1.  Introduction and Overview of the Turkish Planning Experience

The fundamental dynamic that has shaped the capitalist world economy throughout the expansionary period following the Second World War was the tendency of manufacturing capital to ‘go global’ (Keyder, 1976: 31). Contrary to common assumptions regarding the existence of a supposed dichotomy between such globalizing tendencies and the inward-oriented development strategies prevalent in the Third World in this era, it is our contention that this global tendency found a complementary dynamic in less developed capitalist countries whereby the emphasis on strategic state interventionism in the markets through an active control on trade links, key relative prices and an enhanced role for the state in devising domestic demand-oriented policymaking in national economies came to be the dominant policy paradigm. Within this framework of new allegiances, the globalized manufacturing capital allied with the domestic industrialists of peripheral formations [mostly composed of former representatives of commercial bourgeoisie (Buğra, 2003: 92)] oriented toward the production of consumer durables either through license agreements or joint ventures. Overall, “through the unrestricted access to a protected domestic market that only the state could provide, the import substitution industrialization strategy offered the manufacturing sector potential for rapid growth and, both economically and politically, a means of increasing and consolidating its relative importance” (Barkey, 1990, s. 60). In this framework, the state mainly fulfilled the function of laying the groundwork of the institutional arrangement necessary for such collaboration between the globalized and domestic industrial capital while pursuing direct and indirect methods of intervention alternatively and simultaneously.

It was in this period that the idea of economic development strategies ought to be guided by medium-to-long-term projections based on rational state-led planning emerged as an appealing alternative to the haphazard pattern and form the path of capitalist development has taken in less developed countries of the capitalist bloc. Accordingly, the plan was envisaged to serve a coordinating and resource-allocative function in a ‘market based’ import substitution model based on “the domestic production of manufactured goods previously imported which takes as given the existing distribution of income and its associated figures (high demand for non-essential consumer durables and personal services by middle and upper income groups; depressed demand for essential mass consumption goods) and is heavily dependent on a variety of foreign inputs” (Nixson, 1981: 57). Given our abovementioned contention, it should be of no surprise that one of the primary advocates of initiating economic development along a planned path in this era was OECD and the organization strongly suggested Turkey that “persistent and continuous planning” should be at the top of Turkish governments’ economic priority list (Akçay, 2007: 66) (Gülalp, 1983: 53).

The inward-oriented accumulation model in Turkey had made substantial inroads already throughout the period between 1954 and 1960 during which the Democrat Party (DP) governments implemented import quotas and extended the volume of public investments in the coal, cement and sugar industries to counter the effects of the deteriorating balance of payments position and the shrinking of foreign exchange reserves while the Turkish Lira was devalued by 220% relative to the Dollar (Boratav, 1989: 86-88). Although a handful of initiatives aimed at providing the institutional framework of planned development were taken by the DP government after 1958 (the establishment of the Ministry of Coordination in 1958 and the invitation of the most prominent planning technician of the decade, Jan Tinbergen, exemplify this new orientation), it was the emergence of a new institutional framework governing the administration of the domestic economy after 1960 that marked the formalization of the import substitutive path of industrialization in Turkey.

State Planning Organization (SPO), founded four months after the military coup of May 1960, stood at a critical juncture where a small group of planners were intended to collaborate with some of the key traditional bureaucratic agencies, ministries and the government in order for the organization to come up with long-term perspective plans, five-year economic plans and to assist the government in drawing the outline of budgetary projections. The organization was bestowed upon a constitutional status in 1961 and between 1963-1978, SPO prepared three five-year development plans. These plans were constitutive of short-to-medium term projections on a wide range of macro dimensions; from level of GDP growth and general price levels to public and private disposable income, public and private savings, marginal savings ratios and investment levels. However, most of the projected targets in question could not be reached -some proving to be highly unrealistic given the domestic and external constraints, static models utilized in the development phase of the plans, a variety of exogenous effects and more significantly for our purposes here, due to the politicized nature of the preparation and implementation phases of plans. As the ensuing political and economic crisis of the regime deepened in the latter half of the 1970s, Turkish development planning, along with the particular accumulation model in Turkey, faced its eventual breakdown.

Thirty years after the demise of integrated and holistic planning in Turkey, questions about the failure of the plans to bring about the desired levels of economic and social development linger over our heads. Formal deficiencies inherent in the macro-models used in the plans, failure to shift to an export-oriented growth model due to structural rigidities and unanticipated dislocations in the domestic economy are usually considered as being the primary factors behind it (Orsan & Tayanç, 1981) (Nixson, 1981) (Yağcı, 1981) (Celasun, 1980) (Uygur, 1981). What we will rather try to evaluate in this brief analysis is the impact of another possible variable; namely, SPO’s relationship with other bureaucratic agencies and the political administration -while problematizing the issue of ‘state/bureaucratic autonomy’. We shall focus on the legal aspects of the web of institutional arrangements within which the planning organization was positioned and draw the general outline of bureaucratic factionalism and coordination problems between the organization and political administration.

2. Institutional Framework and Related Deficiencies

 “It is the duty of the State to encourage economic, social and cultural development by democratic processes and for this purpose to enhance national savings, to give priority to those investments which promote public welfare, and to draw up development projects.” (Constitution of the Turkish Republic, 1961)

 The definition of the state in the Turkish Constitution of 1961 revolved around its ‘social’ character. As opposed to the welfare states of industrialized countries, this accentuated emphasis was constitutive of a desire to equip the state with interventionist and transformative functions which were regarded as prerequisites for economic and social development. It is in light of this novel ‘touch’ that we should contextualize and evaluate the constitutionally defined organizational structure of SPO.

Despite many contesting voices among the junta leaders at the time, the constitution defined the position of the organization vis-à-vis the executive as that of an ‘advisory’ undersecretary. Interviews with the members of the ‘first generation’ of the planning bureaucracy reveal that many top-ranking officials in the junta administration were hesitant to accept a legal arrangement where the organization would possibly end up as a tool at the hand of the politicians whom they regard as being ‘unreliable’ (Kansu, 2004: 60) (Türkcan, 2010: 234) (Akçay, 2007, s. 78). Nevertheless, SPO was established as a body separate from all of the ministries and it stood at a middle point where cooperation between separate branches of the government and the ministries would be provided to ensure coordinated and informed movement in economic initiatives. SPO also assumed certain functions related to the monitoring of plans’ public sector measures and incentivizing duties in terms of bringing private sector activities in line with projections specified in the plans.

The Law no. 91 (Resmi Gazete, Devlet Planlama Teşkilâtının Kurulması Hakkında Kanun, 1960) which laid down the organizational structure of SPO, separated the agency into two branches: The Central Organization and the High Commission of Planning (HCP).  Central Organization consisted of three departments -Economic Planning Department, Social Planning Department and Coordination Department; whereas HCP was designed as the highest body of this arrangement where the prime minister, three ministers appointed by the prime minister, undersecretary of SPO and heads of the three planning departments met, discussed and finalized the content of the measures. It is noteworthy that this arrangement included a principle of equal representation for planners and the government -a principle, indicative of a desire on the part of the constituent assembly to introduce an institutional shield for the activities of the planning agency against the possibility of a unilateral political override of proposed measures.

The Law no. 77 (Resmi Gazete, Uzun Vadeli Planın Yürürlüğe Konulması ve Bütünlüğünün Korunması Hakkındaki Kanun, 1962) regulated the procedural details concerning the preparation and approval of the plans and included configurations aimed at strengthening the plan discipline. Concerning the procedural details, the law endowed SPO with a duty of preparing draft plans in line with the strategic orientations and aims of the government. The drafts would be discussed at HCP and the Council of Ministers until the plan was in ready shape to be sent to the Budget and Plan Commission of the parliament. The commission would then forward the plan to the Senate and the approval of the plan would be finalized at the parliament through the votes of the parliamentarians. The law also contained certain measures aimed at limiting the maximum amount of time to be spent at discussing the plan in parliamentary sessions and curtailed the rights of the MPs to intervene and propose revisions to the plan (Sezer, 1981: 171). Additionally, the law stipulated that any bill of law proposed to the parliament during the implementation phase of the plan and budgetary measures taken by the government must be in line with the projections of the respective plan and any related disagreement should be resolved in light of the reports drafted by the Plan Commission.

It is our belief that the combination and interplay of several of the legal regulations aimed at supervising the activity of SPO and drawing the legal boundaries of the organization’s relations with the government, combined with the particular way in which planning as an activity has generally been perceived by political leaders, the military and segments of the society throughout the 1960s worked in detriment to the planning practices from the onset. Although constitutional regulations limited the role of SPO to that of a ‘consultant’ and formalized the necessity of preparing the plans according to the aims and strategies of the incumbent government in the shape of a principle, the rights of the high-ranking planning bureaucrats for equal representation at the decision making mechanism of HCP signified the ambivalent structure of the organizational framework. Moreover, it seems that the perception of planning as a “mythical tool at the service of economic and social development” (Şaylan, 1981: 200) (Tüzün, 1981: 9) by parts of the military bureaucracy and various political leaders of the time contributed to the formation of a ‘planning ideology’ within the organization that conceived planning to be ‘above classes’ (Tekeli & Şaylan, 1979: 48). As we shall in the later sections, this aspect has become a major source of tension between the planning bureaucracy and representatives of the government at various critical junctures.

As a last point, it ought to be noted that despite the ambivalent situation which has risen out of the lack of harmonization between the legally defined functions of SPO and the procedural details governing the collaboration of SPO with governments, the legal framework supplied the activities with a sufficient degree of refinement necessary for involved actors to know their legal boundaries. The same cannot be said about the legal status of the plans. Five-year plans needed to have legislative approval for them to become operational. Yet, this approval did not endow the plan with the status of a law. Although the plan was legally defined as a document that determines the particular tools and principles put in force to guide the way in which resources were mobilized, there existed no single statute that actually provided a refined arrangement in which the degree of plan’s compulsory or indicative character would be ascertained by the actors (Sezer, 1981: 174). This resulted in much conceptual confusion as terms diverse as ‘administrative transaction’, ‘document with a law-like character’, ‘a norm between the constitution and  law’, ‘an ordinance-transaction with a force that of a law’ were used (Tan, 1976: 99-101) to denote the position of the plan within the Turkish legal system.

3. SPO and Bureaucratic Factionalism

State Planning Organization was the product and leading agent of a new institutional framework. To clarify, this framework refers to the specific form in which the bureaucratic administration was reorganized along the necessities of the inward-oriented accumulation model whereby the mechanisms of bureaucratic specialization was redefined, intra-bureaucratic division of labor reformed and the agencies oriented toward reproducing “the regularities in repetitive interactions” (North, 1986: 231). The establishment of SPO can be considered as the centralization of resource mobilization capabilities within a new bureaucratic-hierarchical composition. The emergence of the new institutional arrangement was not however an outcome of gradual institutional evolution. Subsequent to the protracted cruise of successive governments’ experimentations with certain forms of import substitution from 1930s onwards, it was the alliance between the military administration, top cadres of the Republican People’s Party and various domestic actors [even though the inflationist atmosphere of 1958-60 was advantageous for them, the industrial bourgeoisie became weary of the DP government’s haphazard incentive policies (Keyder, 2004: 187)] that gave birth to the legal ground and the bureaucratic arrangement of the new model immediately after a coup d’etat. The new institution was adopted ‘in a world already replete with institutions’ (Hall & Taylor, 1996: 953) and the reasons for bureaucratic-factional disputes within which the organization has found itself following its foundation ought to be analyzed in light of the overhaul of the institutional ancien regime.

In the new framework of bureaucratic division of labor, SPO possessed a privileged role and function at the heart of the resource mobilization processes. The legal structure furnished the organization with authorities that had been a part of the domain of various other bureaucratic agencies. Prior to the foundation of SPO, perhaps the key actor in the administration of the national economy was the Ministry of Finance. During the period before planning, the decision making practices concerning the fiscal and monetary policies, exchange and interest rates, and the determination of certain prices that have a direct bearing on the public sector production were dominated by the interaction between the Central Bank and the Ministry of Finance (Akçay, 2007: 83-84). Whereas the new design introduced SPO and HCP into the picture and the decision making power over these critical issue areas was handed over to the formal decisions borne out of the discussions between HCP and the representatives of the government (see Appendix). Given the legal prerogative of SPO to decide on the outline and the specific items in annual budgets in collaboration with the government and the diminishing of the ministry’s leverage capabilities, the Ministry of Finance seemed to have clung to its rights over the province formerly under its jurisdiction -emblematized by the unwillingness of the bureaucratic layers of the Ministry to cooperate (Tan, 1981: 154).

Changes in the institutional setting can produce its own ‘winners’ and ‘losers’ within the framework of power disparities. Yet, “the losers do not necessarily disappear” and “for those who are disadvantaged by prevailing institutions, adapting may mean biding their time until conditions shift, or it may mean working within the existing framework in pursuit of goals different from -even subversive to- those of the institution’s designers” (Thelen, 1999: 385). The non-cooperationist attitude of the Ministry of Finance, as a loser who has been deprived of its former capabilities by the prevailing institutional regime in the post-1960 period could be read as a significant component of its adaptation. The Ministry, no doubt, disappeared from the picture: it merely adapted to the changing circumstances through various acts of defiance toward SPO.

The lukewarm character of the relationship between the ministry and SPO might also be attributed to the difference in the ‘norm systems’ that govern the two organizations (Şaylan, 1981: 197). Seen from this perspective, the varying degree of antagonism that marked the interactions between these organizations throughout the planned era could be conceptualized as a form of “informal constraint” (North, 1994: 18) that functioned as a marker of distinction between the two organizations and was symbolized by the different conventions and norms that govern the behavior of these. Without a doubt, the ‘growth orientation’ of SPO must have clashed with, what might be called, the traditional outlook of a Finance Ministry.

Other examples of bureaucratic factionalism include the occasional clashes between SPO and the Treasury; with the bureaucratic cadres of the Ministry of Industry regarding the distribution of incentives; certain problems with the managers of the state-owned enterprises regarding the resource allocation schemes and the monitoring of SOEs activities; and the non-cooperationist attitude of the State Institute of Statistics during the initial period following the establishment of SPO (Akçay, 2007: 198) (Şaylan, 1981: 197) (Kansu, 2004: 93) (Tan, 1976: 154).

4. SPO and Governments

“Governments will not have stable objectives, but the resolution and avoidance of social conflicts and the maintenance of their own authority are likely to be among their main preoccupations, with a consequential demotion of the development objective. The fragmentation of power, the implementation gap, and the large uncertainties surrounding many decisions seriously devalue the notion of optimization. The uncertainties and the fact of political instability also make for shorter time horizons than would be compatible with medium-term planning.” (Killick, 1976: 177)

Just as the prominence of SPO’s position within the new bureaucratic-institutional framework has caused much discomfort for a whole set of bureaucratic agencies, the primacy attached to its resource mobilization and consequently, rent distribution capabilities lay at the core of a whole set of conflicts between the organization and incumbent governments and stand as the fundamental dynamic behind the gradual transformation of SPO into a ‘technical bureau’ charged with planning governments’ investment policies (Ahmad, 1996: 267) (Sezer, 1981: 168). Whether such ‘democratization’ of the planning activity is a desirable principle or not is questionable. There exists however no doubt that the transformation of the internal organizational dynamics of SPO, the politicization of the agency through various mechanisms and the change concerning the framework that governs the mutual duties and responsibilities of the organization and the government toward one another contributed to a significant extent to the loss of prestige on the part of SPO and enthusiasm about planning in general. The mechanisms utilized in the process of the organization’s politicization also resulted in the formation of a cumbersome and ‘bureaucratized’ planning, decreasing levels of specialization and expertise within SPO and as a result, transformation of the organization into a highly dysfunctional unit -a situation which corresponds to the deep crisis context of the latter half of the 1970s.

The planning organization was the product of a military regime and an emergent bureaucratic framework which was marked by an apparent desire to amplify the relative power of certain bureaucratic organizations vis-à-vis civilian governments (Tüzün, 1981: 9) and provided some institutional safeguards against possible attempts at political encroachment into domains held in high esteem. To be sure (and as indicated in the second section), the formal legal structure of the organizational framework of planning represented an ambivalent situation where the ‘advisory’ functions of SPO did not show a high degree of match with the procedural details governing the agency’s relations with politicians. As such, it is not clear whether we can consider SPO as an autonomous technocratic unit. But it is evident that the period following the reinstitution of democracy in 1961 and especially the formation of three successive DP governments in the 1965-1971 period can easily be regarded as the primary reason as to why the planning organization did undergo the transformation it did. The democratization of the political scene both resulted in the manifestation of tensions between planners and politicians,     and created a suitable atmosphere where the governments can make advantage of the rent creation capabilities of the organization. The case of Law No. 933 epitomizes certain characteristics of this conflict.

4.1 A Case Study: Law No. 933    

In July 1967, six months after the appointment of the new undersecretary of SPO, Turgut Özal, by the prime minister Süleyman Demirel, a new law was passed at the parliament which stipulated the formation of a new department within the organization that would deal with the creation of incentive structures for manufacturer and licensing of particular incentives to specific applicants (DPT, 1973: 55). The establishment of such a department, contrary to assumptions regarding its novelty (Akçay, 2007: 127), can be considered as the creation of yet another mechanism whereby the funds created out of public sources are transferred to the private sector through various allocation structures -itself a fundamental component of market based import-substitutive accumulation model. Quite interestingly, throughout the initial seven years of SPO’s career, highly elaborate incentive structures have already existed (Kansu, 2004: 286) but the final decision making power regarding the allocation of incentives remained at the hands of the cabinet. In a way,  what the creation of this department brought about was the centralization of pre-existing incentive mechanisms and decision-making powers at the hands of SPO through which the distribution of rents could be handled at a relative ease -with a possible consequence of magnifying the volume of available rents. These mechanisms were strengthened, systematized and institutionalized while the scope of the incentive structure was expanded through the establishment of this department.

Perhaps one outcome of this development that is more significant for our purposes here is its effect on the politicization of SPO and the conflicts which arose out of the penetration of the planning agency into the ‘implementation’ sphere. In a way, there existed a dualism in this situation. As the rumors about corruption and cronyism in the department abounded (Akçay, 2007: 131), certain tensions between the organization and the Ministry of Industry related to the assignment of incentives erupted in this period.

4.2 Revisions to the Plans

Throughout the three separate preparation and implementation phases between 1963 and 1978, the three plans in question underwent serious revisions -either at HCP, immediately before being submitted to the legislature or after their approval. What is common to all of the three plans is the revision of their specific measures during the course of implementation. Although the governments harmonized the levels of public investment in their annual budgets with the five-year projections of the plans (which was a legal requirement), these levels were usually the first items in the budget to be loosed at times of increased fiscal constraints (Önder, 2007: 219). Given the fact that public investments were the primary component of plans, it could be argued that the result of the loss of budget-plan discipline by the relaxation of public investment measures was the reduction of plans’ efficiency.

As for the revisions made by the political administration at the HCP level, the most striking example is the near-complete overhaul of the measures presented in draft of the first plan. The draft included a proposition to introduce land tax (with a hope that the implementation of the tax would lead to a gradual land reform) and a reformation scheme for the Turkish taxation regime that aimed at expanding the scope of taxable items [it included previously tax-exempt activities such as agricultural production, transportation and custom duties (Akçay, 2007: 94)]. These measures were tightly bound up with the problem of providing a viable source of domestic financing for the implementation of the plan.  Yet, as a result of a strong opposition by some members of the cabinet (the most prominent one being Ekrem Alican, a landowner and leader of the New Turkey Party which participated in the second İnönü coalition) a significant portion of these propositions were either rejected or were subjected to broad revisions which rendered them meaningless to a considerable extent. Subsequent to the approval of the revised plan in the parliament, three of the leading bureaucrats at SPO resigned from their posts -citing the revisions as the main reason behind their decisions (Türkcan, 2010: 279).

Bibliography

Ahmad, F. (1996). Demokrasi Sürecinde Türkiye. İstanbul: Hil Yayınları.

Akçay, Ü. (2007). Kapitalizmi Planlamak -Türkiye’de Planlama ve DPT’nin Dönüşümü. İstanbul: Sosyal Araştırmalar Vakfı.

Barkey, H. J. (1990). The State and the Industrialization Crisis in Turkey. Boulder: Westview Press.

Boratav, K. (1989). Türkiye İktisat Tarihi 1908-1985. İstanbul: Gerçek Yayınevi.

Buğra, A. (2003). Devlet ve İşadamları. İstanbul: İletişim Yayınları.

Celasun, M. (1980). Real and Monetary Aspects in the Turkish Economic Planning. ODTÜ Gelişme Dergisi , 1-35.

Constitution of the Turkish Republic. (1961). Ankara: Committee for The National Unity.

DPT. (1973). Planlama Nedir? Niçin Plan Yapıyoruz. Ankara: DPT.

Gülalp, H. (1983). Gelişme Stratejileri ve Gelişme İdeolohileri. Ankara: Yurt Yayınevi.

Hall, P. A., & Taylor, R. C. (1996). Political Science and the Three New Institutionalisms. Political Studies , 44, 936-957.

IDS. (1976). The Limits of Planning. The IDS Bullettin , 8 (1), 1-2.

Kansu, G. (2004). Planlı Yıllar (Anılarla DPT’nin Öyküsü). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Keyder, Ç. (2004). Türkiye’de Devlet ve Sınıflar. İstanbul: İletişim Yayınları.

Keyder, Ç. (1976). Yeni Ekonomik Düzen ve İdeolojisi. ODTÜ Gelişme Dergisi , 28-33.

Killick, T. (1976). The Possibilities of Development Planning. Oxford Economic Paper , 28 (2), 161-184.

Nixson, F. I. (1981). State Intervention, Economic Planning and Import-Substituting Industrialisation: The Experience of the Less Developed Countries. ODTÜ Gelişme Dergisi , 55-78.

North, D. C. (1994). Institutions and Credible Commitment. Journal Of Institutional And Theoretical Economics , 194 (1), 1-24.

North, D. C. (1986). The New Institutional Economics. Journal of Institutional and Theoretical Economics , 142, 230-237.

Orsan, H. S., & Tayanç, T. (1981). Türkiye’de Makro Modellere Genel Bir Bakış. ODTÜ Gelişme Dergisi , 393-406.

Önder, İ. (2007). Kapitalist İlişkiler Bağlamında Türkiye’de Devletin Yeri ve İşlevi. In A. H. Köse, F. Şenses, & E. Yeldan, Küresel Düzen: Birikim, Devlet ve Sınıflar (pp. 201-230). İstanbul: İletişim Yayınları.

Resmi Gazete. (1960, October 5). Devlet Planlama Teşkilâtının Kurulması Hakkında Kanun. Retrieved June 2, 2011, from T.C. Resmi Gazete: http://www.resmigazete.gov.tr/main.aspx?home=http://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/10621.pdf&main=http://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/10621.pdf

Resmi Gazete. (1962, June 10). Uzun Vadeli Planın Yürürlüğe Konulması ve Bütünlüğünün Korunması Hakkındaki Kanun. Retrieved June 2, 2011, from T.C. Resmi Gazete: http://www.resmigazete.gov.tr/main.aspx?home=http://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/11225.pdf&main=http://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/11225.pdf

Sezer, A. D. (1981). Türkiye’de Planlamanın Hukuki Çerçevesine İlişkin Sorunlar ve Seçenekler Üzerine Bazı Gözlemler. ODTÜ Gelişme Dergisi , 163-181.

Şaylan, G. (1981). Planlama ve Bürokrasi. ODTÜ Gelişme Dergisi , 183-205.

Tan, T. (1976). Planlamanın Hukuki Düzeni. Ankara: Türkiye ve Orta Doğu Amme İdaresi Enstitüsü Yayınları.

Tekeli, İ., & Şaylan, G. (1979, July). Türkiye, Ekonomik Gelişme ve Planlama. Yurt ve Dünya -Bağımsızlık, Demokrasi, Sosyalizm Sorunları , pp. 45-64.

Thelen, K. (1999). Historical Institutionalism in Comparative Politics. Annual Review of Political Science , 369-404.

Türkcan, E. (2010). Türkiye’de Planlamanın Yükselişi ve Çöküşü 1960-1980 -Attila Sönmez’e Armağan. (E. Türkcan, Ed.) İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Tüzün, G. (1981). Bunalım, Ekonomi Politikaları, Planlama ve Devlet: Bir Yaklaşım Önerisi. ODTÜ Gelişme Dergisi , 3-17.

Uygur, E. (1981). Etki, Yönlendirme ve Öngörüler Açısından Planlar. ODTÜ Gelişme Dergisi , 437-474.

Yağcı, F. (1981). Macro Planning in Turkey: A Critical Evaluation. ODTÜ Gelişme Dergisi , 407-420.

The period that commenced with the decree passed by the Supreme Soviet of the National Economy in June 1918 and officially ended by the Tenth Congress of the Russian Communist Party in March 1921 is usually designated as the era of ‘War Communism’. In this chapter, I shall periodize the administrative measures employed and legislative efforts made by the soviets aimed at regulating a) day-to-day problems the institution of family faced during the years of civil war, b) providing a legal framework for familial relations and c) improving the social and economic standards of proletarian women and children; by introducing two temporal categories -namely, ‘years of war communism and ‘years under the NEP’- simply because these two epochs are marked by considerably distinct approaches towards the issue at hand. The overarching aim of the Bolsheviks during this period consisted of a) provision of material compensation for those who suffered at the hands of the destructive effects of the war, b) supervising the functioning of the supply chain for the Red Army and c) administration of country’s economy which had begun to be organized around communal lines immediately after the Bolshevik-Left SR takeover. In light of these aims and the task of women’s liberation, the central government started to nationalize all industrial facilities and imposed compulsory labor duties for women between the ages of 16 and 40. Prominent Bolshevik and one of the leaders of the first generation of Russian feminists, Alexandra Kollontai summarized the gist of the decree for obligatory labor duties for women at a lecture he attended at the Sverdlov Communist University in the following way: “In our new society, there is no room for parasitical women who sponge on the money of their husbands and lovers; nor for prostitutes because our guiding principle is: ‘He who does not work, neither shall he eat!’. This is why the provision of consumer goods and food, especially in urban centers, is supervised under strict measures. Only someone who works gets a ration and under this new economic policy, relations between the two sexes undergo a significant transformation. Women no longer depend on their husbands and are no longer subject to their economic power. They now, stand on their own feet, go to work, have their own rations cards for work and consumption. And men no longer have the capacity to act as if they are the head of the family”.[1] Considerable exceptions to the labor duty were provided for women who had sufficient proof that they had medical handicaps and ones who had lost 45 per cent of their work capacities. Pregnant women were also exempted and in addition to a maternity leave of two months, the decree prohibited women who have entered their seventh month of pregnancy to get involved in any kind of physical labor. Mothers with children under the age of 8 and without anyone else to take care for the upbringing of the child and mothers that belong to a family of more than five persons also stayed outside the reach of the decree.[2]

The first wave of legal initiatives by the central government to form the legal backbone of the new form of ‘transitory’ family under the initial stage of socialism comprises of two decrees passed in December 1917 and the first Family Code of 1918.[3] These first legal formulations were efforts to achieve a complete rupture with the canonical, ecclesiastical administration of marriage and divorce -which had dominated the Russian society for centuries and establish the foundations of the future communist form of union in a cellular form.[4] They, indeed represented a sharp break not only from this domestic lineage but also stood in clear contrast both to the bourgeois civil law regimes of Western Europe and the subsequent form and substance it would take under the traditionalist banner of the Stalinist revolution in the 1930s.[5] The December decrees substituted civil for religious marriage and established the right to divorce at the request of either one of the spouses; yet it was to be ‘the Code on Marriage, the Family and Guardianship’ of 1918 that “swept away centuries of property law and male privilege” and through “its insistence on individual rights and gender equality, it constituted nothing less than the most progressive family legislation the world had ever seen.”[6] With the adoption of the code, the traditional connection between marriage and family was cut off: Its central feature upon which the whole logic of the text was built was the dismantling of the legal decisiveness of the marriage contract in cases concerning children and alimony rights. Civil registration was strongly encouraged; yet, the official recognition of the marital bond did not have any decisive influence on provisioning alimony or the legal status of children. It “abolished any distinction between legitimate and illegitimate offspring, even going so far as to abolish the status of illegitimacy”[7] altogether and children, whether born in or out of wedlock, enjoyed the same rights. It should also be noted that the decree was given a retroactive character. Adoption was prohibited because the state was thought to be ‘a better guardian for the orphan than the family’ -“in a primarily agrarian society, jurists feared that adoption would allow peasant to exploit children as unpaid labor”.[8] In terms of property relations during and after the marriage, both of the spouses retained full control over their own property; the code, therefore “differed little from that which had prevailed under the Empire”.[9] The code represented the belief in a process through which the partners in association would not have the need to institutionalize their union as women’s economic dependency on their husbands disappeared and the unit of family, as it had been known until that time, became completely obsolete.  Thus, it would be safe to argue that the code of 1918 was a step forward -albeit, an intermediate one, in terms of its relegation of the marriage contract into a mere procedural act and the contract having a significance only where legal disputes arise out of property relations between spouses. However, it did not “legally equate factual cohabitation with registered marriage”.[10]

How to contextualize the 1918 Code in relation to the theoretical work of Marxists on family and the social and economic realities of the civil war years then? Critics of the code and the draft committee, led by perhaps the most favored jurist of the time, Goikhbarg, alike were well aware of both the formal and substantive deficiencies of the code. It preserved the existence of alimony and marriage registration and fell considerably short of establishing a strong legal framework for the dissolution of the family unit. Critics argued that “registered marriage was a step backward, away from socialism”, branded the code “some kind of bourgeois survival from a period when state had a vested interest in the marital pair” and the perpetuation of alimony rights promoted “the view that girls should search for and attach themselves to a marriageable man and not develop themselves as people”.[11] Goikhbarg’s attempt at rebutting the critiques centered around an acknowledgement of the shortcomings of the code, its non-socialist character in addition to an insistence on the impossibility of abolishing every remnant of the ancient regime at once and the transitional character of the new family law. Even more significantly, virtually none of the members of the ruling cadre seemed to have attached at that time, a primary role to law-making in terms of their efforts at achieving higher stages of socialism. Lenin’s words make it rather evident that the orthodox line of the party recognized that formal equality among sexes was one thing and practical implementation was another:” It seems to me that any workers’ state in the course of transition to socialism is laced with a double task. The first part of that task is relatively simple and easy. It concerns those old laws that kept women in a position of inequality as compared to men. Participants in all emancipation movements in Western Europe have long since, not for decades but for centuries, put forward the demand that obsolete laws be annulled and women and men be made equal by law, but none of the democratic European states, none of the most advanced republics have succeeded in putting it into effect, because wherever there is capitalism, wherever there is private property in land and factories, wherever the power of capital is preserved, the men retain their privileges. (…) Laws alone, of course, are not enough, and we are by no means content with mere decrees. In the sphere of legislation, however, we have done everything required of us to put women in a position of equality and we have every right to be proud of it. We tell ourselves, however, that this is, of course, only the beginning. Owing to her work in the house, the woman is still in a difficult position. To effect her complete emancipation and make her the equal of the man it is necessary for the national economy to be socialized and for women to participate in common productive labor. Then women will occupy the same position as men”.[12] As can be discerned, in line with the Bolshevik vision of “gradually doing away with the domination of men over women in economic and social spheres and establishing the material conditions for the actual equality between two sexes”[13], legal regulations were given a secondary role and considered as necessary, yet insufficient steps. The conditions of the civil war provided a ‘pull effect’ for women into the realm of common productive of labor, as millions of men were on the battlefront and compulsory labor service for women also contributed significantly to this process. Yet, in order for the incorporation of women into the socially productive labor processes to produce ‘meaningful’ results, certain other measures had to be implemented so that the process itself would not increase the weight of the aforementioned double burden on women and reproduce it. Sufficient material grounds had to be formed to pull women out of the sphere of unpaid household slavery. Obligatory labor constituted the ‘minimum’ ground on which the economic emancipation of women would be built upon and the organization of the administration of household activities along communal lines was the next step. This second step comprised of the total collectivization of the traditionally unpaid forms of household labor (such as cleaning and cooking) and the activities based on the reproduction of the existing labor force -i.e. childcare and childrearing.[14]

The Bolshevik state undertook the task seriously and tried to establish a system of ‘social feeding’. Thousands of communal dining halls, food stations and soup kitchens were established from 1918-on. In 1920, the facilities in the Petrograd region served as many as one million people while according to the data gathered in 1921, 956 thousand souls were fed by over two thousand food stations.[15] Under the conditions of the widespread famine around the Volga region in 1921, 10558 public kitchens were opened in regional centers such as Kazan, Samara, Ufa and Simbirsk, serving more than 1.5 million people.[16] However, on the front of collectivized childrearing, the picture looked bleak. By 1922, it was estimated that there were approximately 7.5 million “starving and dying” children in Russia; “many having lost one or both parents, fled broken families and desolate villages, and descended on the towns in search of food”.[17] From the first months of 1918 on, children living on the streets of urban centers in near-starvation were began to be sent to the grain-producing southeastern regions of the country but the nursery and kindergarten facilities which were specifically designed to function as a part of the overarching plan of collectivizing the household work in its entirety, started to turn into miserable, poorly-run, overcrowded settings where runaway children gathered in huge masses. The Volga famine of 1921 added to the misery: It was estimated that nearly 95 per cent of children under the age of three perished during the famine.[18]

These public welfare institutions had a double function: They were the material reflections of the central government’s aim at abolishing the foundations of women’s reproductive roles; and at the same time, a means to provide relief to the masses during the years of war, economic destruction and famine. The Bolsheviks took great pride in these facilities and considered them as the kernel of communist society: “Public catering establishments, nurseries, kindergartens -here we have examples of these shoots, here we have the simple, everyday means, involving nothing pompous, grandiloquent or ceremonial, which can really emancipate women, really lessen and abolish their inequality with men as regards their role in social production and public life. (…) Exemplary production, exemplary communist subbotniks, exemplary care and conscientiousness in procuring and distributing every pod of grain, exemplary catering establishments, exemplary cleanliness in such-and-such a workers’ house, in such-and-such a block, should all receive ten times more attention and care from our press, as well as from every workers’ and peasants’ organization, than they receive now. All these are shoots of communism, and it is our common and primary duty to nurse them”[19]

2.c,i.] The Question of Family and Woman in Classical Marxism[1]

“The Abolition of the Family! Even the most radical flare up at this infamous proposal of the Communists.”[2]

The great historical transformation through which extra-economic means of surplus extraction gradually faced its demise, shook the very foundations of a whole set of social relations that rose upon the productive relations of Western European formations. The family, as one of those relations and in its institutionalized form, could not escape the revolutionary tide of capitalism. The unity of home and workplace disintegrated -as did the traditional forms of agricultural and manufacturing production and the central dynamics of exploitation built-in to the ‘logic’ of pre-capitalist production. As part of their grand scheme of proposing an explanatory framework for the causal and relational aspects of this transformation, Marx and Engels recognized the significant and substantial mutation occurring within the ‘the cellular form of civilized society’[3], namely the family, as correspondent to the dramatic change in the kernel of the relations of production.  Yet it was not until the last quarter of the 19^th century that we would get an elaborate Marxist understanding of family, built upon scientific premises and supported by anthropological data.

The family in all of its forms and variants was essentially, a relationship between “the weak and the strong”[4] and reflective of the exploitative characteristic of all economic formations in which it is embedded -whether that be slavery, feudalism or capitalism. Indeed, the earliest known roots of the critique of patriarchy and patriarchal family is to be found in the texts and praxis of various radical religious sects that had been known to champion the concept of ‘free union and free love’ throughout the late Middle Ages and the early modern era across Western Europe.[5] The focal point of attack was towards the way in which marital bond had been institutionalized by the Church in such a way that male domination was perpetual and divorce impossible. Many of the first utopian socialists of the early 19^th century (most notably Fourier and Owen) mingled with the same notions but for the very first time a connection was established between the potentially subversive idea of free union and ‘plans for socializing the household and emancipating women’[6]. However, the multi-dimensional tasks of recognizing the elements of labor and class embedded in the very logic of family, historicizing it and acknowledging the significance of the changes brought about in the same ‘logic’ by the birth of capitalism was left to Marx and Engels.

Perhaps the central methodological concern underlying the historical materialist understanding was the necessity to contextualize each and every subject matter in the transformative flux of history. In their initial effort to transcend Ludwig Feuerbach’s materialist critique of religion[7] by introducing the building blocks of the historical materialist methodology; Marx and Engels, not content with philosophical refutations of religion from a materialist perspective, sought to demystify it by historicizing it. As such, just like religion became primarily a historical phenomenon within the process of deconstruction and demystification, family too, came to be perceived as a subject of historical inquiry. The core assumption here is that ‘the family, like all other institutions and forms of existence, is subjected to a constant process of ebb and flow which changes with the economic conditions and the property relationships which result from them”.[8] It is evident how such a perception represents a sharp break from the traditional religious understanding concerning the family, which treats it as an object frozen in time with primordial roots and its existence as eternal. The classical Marxist view on family, therefore, analyzed it as a form of social organization which was inevitably subject to drastic changes due to the flux of the productive base of a given formation: “It is, of course, just as absurd to hold the Teutonic-Christian form of the family to be absolute and final as it would be to apply that character to the ancient Roman, the ancient Greek, or the Eastern forms which, moreover, taken together form a series in historical development”.[9]

The first collaborative works of the duo, The Holy Family and The German Ideology -both written in 1845 and Conditions of the Working Class in England -a 1844 piece, based on a series of observations of Engels in industrial centers of the British mainland signal the first attempts at conceptualizing the family in light of the new method. Family in capitalist formations, as it is argued in these early works, is a cellular institution through and on which the systemic distributional inequalities and the overall patterns of the prevalent property regime of a society that is organized around the lines of capital accumulation is reflected: “With the division of labor, which is based on the natural division of laborr in the family and the separation of society into individual families opposed to one another, is given simultaneously the distribution, and indeed the unequal distribution, both quantitative and qualitative, of labor and its products, hence property: the nucleus, the first form, of which lies in the family, where wife and children are the slaves of the husband”.[10] The historical materialist orientation would, from then on, would place particular emphasis on investigating the pre-capitalist forms of familial organization and seek for specific and novel features of the family within the boundaries of the capitalist mode of production. Since every stage in the process of the development of the productive forces reveal contain irreconcilable contradictions -which stand for the nuclear forms of prospective lines along which a new mode would be organized, the institution of family in its new form must be standing on a part of these fracture lines. Marx and Engels were to discover the potentials capitalism brought about regarding the women’s social role in comparison to an economic formation based on a household-oriented simple commodity production.

As for the exploration of the pre-capitalist variants of family, the first generation of Marxists had to wait for a wide array of ethnological surveys and fieldworks on indigenous American, African and Pacific social-organizational structures to be conducted throughout the 1860s.[11] Until that time, the duo’s elaboration on family had remained mostly on the soil of historical speculation which was marked by a lack of scientific persuasiveness. The modest-sized body of works which was later on to be recognized as an initial step in the establishment of cultural and social anthropology as a separate field and came to light in this decade, provided Marx and Engels sufficient knowledge both to affirm their belief in the ‘historicity’ of the family[12] and also to expand their vision on the forces that brought about substantive changes in family structures in different social settings throughout history. To put it briefly, up until the point where the capitalist mode of production came to be the dominant form in the productive relations of Western European formations; the history of the family was marked by a trend whereby “the circle of people embraced by the tie of common marriage -very wide originally- becomes narrower and narrower, until, finally, only the single couple is left”[13] -a trend which also involved the erosion of the primitive “mother right”.[14] The transformation was linked to the stage where for the very first time, an agricultural surplus was created and appropriated by private individuals -the so-called stage of primitive accumulation. The family of the pre-accumulative stage was basically a matriarchal one, characterized by a communal household economy and one that lacked private property rights except for the rights of ownership for simple tools. As the ‘civilization’ was born through the development of productive forces -characterized by the invention of new techniques/methods in agriculture, animal husbandry and mechanical innovation; the communal organization of the household and production, its social character and the collectivized form of organizing the property regime were destroyed, hand-in-hand with the total revision of existing inheritance laws. From then on, the male lineage started to possess indisputable rights over the inheritance of private property. The traditional organization of the collective property regime centered around the ‘mother right’[15] -which itself had arisen out of female domination on the communal household economy- dissipated as the woman was excluded from processes of social production and confined to the male-dominated boundaries of the slavery of reproduction.[16] In light of all of these, Marx and Engels assumed that the dawn of the patriarchy and the patriarchal family was contemporaneous with the birth of surplus-value, private property, class societies and the state.

The coming of the age of industrial capitalism had a two-way effect on the patriarchal form of Western European family: On the one hand, capitalism pulled the woman out of the realm of home-based reproductive slavery into the labor market[17], thereby incorporating her for the very first time since the disappearance of the mother right into the realm of forces of social production. Marx and Engels saw a liberating potential in this specific development -a view that would have a drastic influence on the Bolshevik vision of family half-a-century later. On the other hand, this specific development produced a ‘double burden’ on women. Women now bear the responsibility of both handling the tasks necessitated by gender-oriented division of labor in the household and earning a wage in order to contribute to household income by toiling outside of the physical boundaries of their homes.[18] The incorporation of women into the sphere of social forces of production provided novel potentials for women’s liberation by shaking the material foundations of the patriarchal family and the double burden had a complicating effect regarding the perpetual reproduction of the cellular form of social organization. Since capitalism rendered the productive capacity of the household unit as the material tie that held the institution of family together obsolete, the prerequisite of women’s liberation was the complete destruction of the family which had already been weakened by the forces unleashed by industrial capitalism itself. Without its material foundation, the family was doomed to wither away and the ‘new woman’ of the communist society would not have any practical necessities that would tie her to the domain of the household and the collectivization of childcare and the household economy would be the means through which ‘home’ will become merely a sphere of recreation. The legal regulations legislated and implemented by the Bolsheviks in the post-revolutionary period would serve as one of the means in accentuating the process in which family became an increasingly anachronistic social phenomenon at the hands of the particularly socialist fashion the productive forces of the Russian society developed and the legal form of regulating familial relationships would help in giving shape to a ‘more developed’ form of union between partners. Engels, almost forty years before the revolution, outlined the characteristics of such union: “A generation of men who never in their lives have known what it is to buy a woman’s surrender with money or any other social instrument of power; a generation of women who have never known what it is to give themselves to a man from any other considerations than real love, or to refuse to give themselves to their lover from fear of the economic consequences. When these people are in the world, they will care precious little what anybody today thinks they ought to do; they will make their own practice and their corresponding public opinion about the practice of each individual – and that will be the end of it”.[19]

“We say to the workers and peasants –tear the masks from these liars, open the eyes of the blind. Ask them: Equality between what sex and what other sex?(…) Freedom and equality for the oppressed sex!”[20]

3.a] Women’s Legal Status and Position in the Processes of Social Production in Late Imperial Russia

Although the Tsarist state had gone through two phases of reform regarding the family law, one in the immediate aftermath of the 1905 Revolution and another one in 1914; by 1917, its civil law regime was still marked by the heavy influence of the ideological extensions of the predominant feudal mode of production in Russia. As part of one of the characteristics of imperial legal systems, the Tsarist civil law was, in many aspects, a non-unitary regime which recognized the right of different religious groups to have separate and autonomous jurisdictions over the acts of marriage, divorce and legal disputes originating in the marital bond.  Separate jurisdictions were incorporated into the state law and according to it, “a wife owed complete obedience to her husband. She was compelled to live with him, take his name and assume his social status. Up to 1914, when limited reforms permitted a woman to separate from her husband and obtain her own passport, a woman was unable to take a job, get an education, receive a passport for work or residence, or execute a bill of exchange without her husband’s consent”.[21] No rights were granted to children born out of wedlock and up until the reforms passed in 1902, the adoption of illegal children and the grant of legal rights to these were only possible with a special imperial decree.[22] Divorce was permissible only when adultery was committed and the complainant could provide two eyewitnesses to the authorities, or in cases of unexplained absence by a spouse or exile -making divorce a phenomenon unlikely to occur.[23]

From 1860s onwards, capitalist production in heavy industries made considerable headway in certain parts of the Russian Empire; yet small-scale manufacturing remained the dominant form of non-agricultural production. Although around 90 per cent of the total population resided in the countryside at the turn of the 20^th century, areas around Moscow, Petrograd and parts of the Ural region and Azerbaijan were transformed into urban centers with big industrial plants and a gradually increasing number of women joining the workforce. By 1914, 32 per cent of all production workers in the empire were women.[24] However, the data might be misleading for several reasons: First of all, wage laborers constituted only a tiny fraction of the whole imperial population (even by the end of the 1920s, peasants represented more than 80 per cent of the total population) and in the decade before the revolution, women who had entered the labor market was only 8 per cent of the total female population.[25] Secondly, female wage laborers employed in large-scale production facilities were heavily concentrated in sectors that were traditionally assumed to reach higher levels of productive capacities only when women were involved in the productive process; such as textile and tobacco processing. According to data gathered in 1921, the share of woman employees in these sectors fluctuated around the 70 per cent band whereas the rates of employment of women in heavy industries, such as mining and the metallurgical sector remained at insignificant levels.[26] Lastly and perhaps most importantly, patriarchal relationships between the two sexes were continuously reproduced at the assembly line and this was to remain a crucial problem in the post-revolutionary period as well. The reproduction of patriarchy in the productive sphere revealed itself in many ways: i) men usually got higher wages than women employed for the same task, ii) chances of promotion for women were lesser than for men, iii) given the existence of the ‘double burden’, women were in a far more vulnerable position when exposed to the stiff competition of the labor market, iv) men usually had more chances to be employed for a particular job than women except for the traditionally woman-dominated sectors, v) the ‘defenselessness’ of women was a target of abuse in lay-off cases, vi) the de facto inequalities in promotion opportunities also made women a target of sexual abuse. As the young Soviet state would bitterly experience, the eradication of the causes that give rise to the reproduction of patriarchy in the realm of production was a much harder task than previously thought.[27] As Engels put the problem neatly; “it is, besides, a matter of course that factory servitude, like any other, and to an even higher degree, confers the jus primae noctis upon the master. In this respect also the employer is sovereign over the persons and charms of his employees. The threat of discharge suffices to overcome all resistance in nine cases out of ten, if not in ninety-nine out of a hundred, in girls who, in any case, have no strong inducements to chastity. If the master is mean enough, and the official report mentions several such cases, his mill is also his harem”.[28]

1. Introduction

1.a] Purpose, Method, Core Assumptions

This article, as can be discerned by its title, is about Soviet family law and the dramatic transformation it underwent in the turbulent era between the storming of the Winter Palace in Petrograd and the formal consolidation of the ‘Soviet Thermidor’. It aims at providing an explanatory account for this transformation with a distinct focus on the dynamics of the economic foundations upon which the Soviet legal system rose and political struggles that are both peripheral to and reflective of these grounds. Examination of the legislative and certain administrative efforts of the Soviet state, a) to deal with and regulate the contemporary ‘problems’ concerning family and women and children’s social standing and b) to condition the ultimate de-institutionalization and withering away of ‘family as an institution’ through some minute aid provided by a legal backbone, will constitute the main body of the work and these shall be put within the historical context of the post-’17 Soviet economy and politics.  Considerable attention will be given to a) theoretical endeavours of both prominent Bolshevik politicians and preceding Marxists to define what family actually is and b) highly innovative jurisprudential attempts at locating familial relations within the whole corpus of the Soviet legal system and society. To sum up, Soviet family legislation between 1917 and mid-1930s will be dealt with in light of the Marxist understanding of family, the particular way in which this theoretical foundation was transplanted to the Soviet legal system and society and the economic-political flux of the decades in consideration. As for the sources that have been referred to; it should be noted that an extensive use of secondary material on the historical trajectory of Soviet family legislation was inevitable due to the lack of possibilities of accessing primary legal documents of the era. Elsewhere in the article, relevant works and speeches of V.I. Lenin, K. Marx, F. Engels and A. Kollontai will help us establish the theoretical underpinnings of the Marxist and Bolshevik vision of family.

The whole research is built upon a few core assumptions on the nature of the relationship between the state, law, family and economy and a brief mention of these seem to be necessary in order for the reader to grasp the gist of the particular method utilized in the following chapters: a) Functional and instrumental perspectives that have dominated the orthodox Marxist conceptualization of the state cannot account for its subject matter as a historical and social category in its entirety. The ‘ideological concealment paradigm’ which has grown out of these methodological perspectives is, similarly, insufficient for reaching a broad understanding of the phenomenon of state. “It is not enough to confine ourselves to pointing out that it is advantageous to the ruling class to erect an ideological smoke-screen, and to conceal its hegemony beneath the umbrella of the state. For although such an elucidation is undoubtedly correct, it still does not explain how such an ideology could arise, nor, therefore, does it explain why the ruling class has access to it[1]”. A theory of the state that combines the primacy of the ‘logic of capital’ in explaining the birth of the particular bourgeois political form of social regulation[2] with the functional requirements and ‘needs of capital[3]’ that stand at the heart of the reproductive motion of the capitalist formation is essential. It follows from this perspective that the state as the most advanced political reflection of the corresponding productive relations -whether in a capitalist or a socialist formation, is reflective and ‘receptive’ of the motion at the productive base of any given society. b) The legal form of social regulation is correspondent of the productive relations of a formation. Yet, contrary to the assumptions of crude materialistic tendencies which are highly inclined to reduce the legal system to the position of a mere ‘reflective institution’, the same system can also be one of the many arenas of class struggle. Aside from the legal system’s subjective potentiality to become a political subject matter; objectively, the legal substance always and invariably assumes a political character, though it is within the context of revolutionary moments and subsequent political consolidations that this character becomes intentionally or unintentionally explicit. The substance of law not only faces the critical assault of revolutionary forces and comes to be perceived as one of the brute instruments of oppression, but also post-revolutionary eras are marked by intense political approaches to law in terms of substantive legal transformations. A historical uniqueness of the October Revolution, as we shall observe, lay in the fact that it was not only the substantive component of the existing characteristics of legality but also ‘law as a legal form’ became a subject of political debate. c) We shall accept the basic Marxist conception of the family being a historically conditioned institution and the assumption that the historical trajectory of its variants (matriarchal, patriarchal) and forms (polygamous, bigamous, monogamous) could broadly be explained by the transformation of the economic base on which social practices are built and reproduced. The defining characteristics of a given variant of family are conditioned by the structural necessities of a particular stage of the development of productive forces and are highly intertwined with the politico-legal superstructures of the given spatiotemporal context. Although the economically productive role of the institution has long ceased to exist in capitalist formations, the fact that its function as a socially reproductive unit is crucial in sustaining the reproductive capacities of the formation as a whole can account for the question as to why regulating its formation, activities and necessary conditions for dissolving it in particular instances is a central concern for any given legal system.

1.b] The Dialectical Dance

Throughout the several decades following the October Revolution of 1917, both its staunch opponents and sympathizers have had to deal with the daunting problem of proposing causal explanations to the peculiar rise and majestic downfall of it and there is no doubt that the fall of the Union have left the tragic experience to the ‘gnawing criticism of mice’. For some within the school of Marxist scholasticism of the early 20th century, the triumph of the revolution represented a theoretical anomaly because of its materialization in a backwater of Western capitalism. Perhaps unintentionally, the prevailing triumphalist attitude of the post-Soviet era liberal critics drew much from such Kautskyite -Kautsky, who was pretty much the orthodox Marxist- difficulties in comprehension when they confidently clung to a ‘doomed-from-the-start’ type of position and displayed a pseudo-scientific reductionist methodological model. The essential question for some was the question of ‘when’: When exactly did the tide begin to turn for the revolution? Most liberals and Stalinist apologists alike, situated the fall in the events of 1985-1991; yet for some others, the change of fate was to be found in the defeat of the European revolutions -most notably, the German Revolution in 1923, discrediting and ousting of Left and Joint Oppositions in mid-1920s, Stalinist purges of 1936-7, or perhaps in the legacies of the Civil War and the New Economic Policy. All of these dates and eras are, surely, of decisive importance and constitutive in terms of the cumulative and fractural components of the historical path on which the revolution was revolutionized, once again, in the late 1920s and ‘30s. The Soviet Thermidor emanated from the fracture lines which were themselves crystallized by the specific ways in which the productive relations of the Soviet formation were radically altered during the tumultuous era of post-revolutionary warfare. Yet, one must also acknowledge the politically contingent component built into the whole picture: The reactionary surge of the Stalinist era came about at a time when the belief that it would be a logical fallacy to argue in favor of a notion, such as ‘socialism in one country’, was still dominant among the cadres of the Communist Party. It was at the instance of politics, again, that the ultimate fate of the revolution was sealed. Therefore, we shall refute the commonsensical argument put forward by Ajani, concerning the legal regime of the Soviet system -note that exactly the same line of argumentation could easily have been followed and by any ‘outside’ student of Russian Marxism had the topic been the state-: “Once the first revolutionary times have passed, when a political interpretation of the equity principle, of good faith, of abuse of right played a strong role in the subversion of bourgeois legal orders, it had to be expected, in the era of advanced socialism, that the lawmaker renounced to general clauses in the new codification”.[4] The widespread conception among the Bolshevik Old Guard during the first years of the post-revolutionary era was just in the opposite direction: In the era of advanced socialism, the transitory passage to communism would be nearing its ultimate finale; thus, let alone the renunciation of general legal clauses, there would be no law at all -as there would be no state and family.

Yet, the October Revolution could not escape the dialectical dance of revolutions[5]. Though the notion of ‘Year Zero’ might appeal to revolutionary consciousness for apparent reasons, no revolution is born into a material and temporal void and the ordinary tragedy of the Octoberists was proven to be no exception to the rule. To put simply; from the onset of the Bolshevik takeover of the imperial state apparatus and the ensuing precarious political hold of the Bolshevik-Left SR coalition on the state, the revolution was caught in the grips of military, social and economic turmoil and the war against capitalist aggression and dissident counter-Bolshevik forces was reflective of the initiation of the dance routine. The political dance of dialectics was to grab the revolution in an even tighter manner after the Communist Party consolidated its political power in the post-Civil war era and the defeat of the European and Chinese revolutions became tragically evident.  The capitalist restoration carried out throughout much of the 1920s shook the economic foundations of the Soviet society -a move which had clear reflections in the realm of law. It could be argued that by the infamous 15^th Congress of the All-Union Communist Party(Bolsheviks), Stalin had firmly consolidated its political status as the sole leader of the party and the Union. Yet, we shall use the amendments of the family Soviet family law enacted in 1936 and the ’36 Constitution as the ultimate embodiments of a process through which almost all of the concepts that were once held in high esteem by party cadres had, not only eroded, but come to be perceived as ideological tools of counter-revolutionary propaganda. To this end, we must first briefly examine the ways in which the question of the state, law and family were conceptualized by the first generation of Soviet jurists and the Bolshevik Old Guard during the revolutionary phase of the Soviet society and how these concepts were dialectically interwoven by Marx, Engels and Bebel in the preceding century.

2.The State, Law and Family

2.a] The State

When Lenin declared in a lecture he attended at the Sverdlov Communist University in July 1919 that “this [state] machine will be consigned to the scrap-heap”[6], revolutionary praxis covering a vast terrain of economic and judicio-political formations of the Russian society had already been underway in the newly formed Russian Soviet Federative Socialist Republic towards such direction. He, in his monumental ‘The State and Revolution’ written two months before the storming of the Winter Palace, had articulated the official line of the Bolsheviks regarding the form and the ‘fate’ of the state following the consolidation of a socialist revolution rather succinctly: “What the proletariat needs is only a state in process of withering away, i.e., so constituted that it will at once begin to wither away and cannot help wither away”[7]. The socialist state was to be a transitional objectification of both the class dominance of the proletariat in the political realm and in many ways, a reflection of the economic, judicial and cultural vestiges of the old regime. The permanent struggle in the realm of production and on the ideo-political front was of decisive importance in eradicating the remnants of class society. The state during the ‘lowest stage of communism’ was of transitory nature (because in a society without class contradictions, state as a phenomenon, is impossible) and form (“..so constituted that it will at once begin to wither away”) and will cease to exist once “the possibility of exploitation no longer exists anywhere in the world, when there are no longer owner of land and owners of factories, and when there is no longer a situation in which some gorge while others starve”[8]. Yet, it was, in light of the classical Marxist understanding of the revolutionary transformation, widely acknowledged that during the initial phase of the transitory stage, a high degree of revolutionary control over the state-legal apparatus  was of decisive importance and indispensable: “As long as the proletariat still needs the state, it needs it, not in the interests of freedom, but for the purpose of crushing its antagonists; and as soon as it becomes possible to speak of freedom, then the state, as such, ceases to exist”[9]. The bourgeois state and its legal order taken over could best be described as ‘an evil inherited by the proletariat after its victorious struggle for class supremacy’.[10]

2.b] Law and the Legal Form of Social Regulation

“The withering away of certain categories of bourgeois law (the categories as such, not this or that precept) in no way implies their replacement by new categories of proletarian law, just as the withering away of the categories of value, capital, profit and so forth in the transition to fully-developed socialism will not mean the emergence of new proletarian categories of value, capital and so on”.[11]

As for the question regarding the nature and form of law during the socialist transformation, a great variety of legal theories and a lively terrain of discussion flourished in the first years of the post-revolutionary period and surely, the quote above did not necessarily reflect the predominant perception Soviet jurists regarding the role and future direction of law within the context of socialist transformation. Yet, we could safely assume that Lenin himself refrained from using a term like ‘socialist legality’ and instead, preferred to designate the Soviet legal order in the transition era as one in which ‘revolutionary legality’ reigned supreme. This is indicative of the fact that, although later on, the dynamics of the era of capitalist restoration under the NEP would substantially alter the understanding of some of the most pivotal figures in Soviet legal philosophy regarding the question of whether there could be such thing as ‘socialist law’; initial aspirations of most of the jurists were in line with the initial party line that emphasized the logical impossibility of ‘proletarian law’.

The early generation of Soviet jurists were not, as some have argued, trying to find their way through in ‘uncharted waters’[12]; though it was clear that by 1917, no serious effort had been made in the direction of constructing a Marxism-oriented general theory of law.[13] Prior to the work of one of the most prominent Soviet jurists, Evgeny Pashukanis in the 1920s, even the most valuable Marxist contribution to the field -namely, Karl Renner’s ‘The Institutions of Private Law and their Social Functions’[14] written in 1904 was nothing but an attempt to render the Marxist economic and social theories useful for legal science and it simply by-passed the problem of providing a Marxist critique of the legal form.[15] The private correspondence of Marx and Engels which spanned over almost four decades shed light on some of the fundamental conceptions of classical Marxism on law. However, only a couple of dozens of scattered commentaries were dedicated to the task of explaining the nature, function and future of law within the whole corpus of their work and this was reflective of the fact that law per se has not been conceptualized as a subject matter on its own right within the broad theoretical work of analyzing capitalism.  To be sure, Marx and Engels’ references to the issue area of law, albeit sporadic and only preliminary and rudimentary in substance, provided the Bolsheviks a sufficient ground to draw up a minimum program concerning the characteristics, future trajectory of law and the relationship between the state, legal system and economy. The commonly and uniformly-held belief among the first generation of jurists during the immediate aftermath of the revolution was in the necessary and eventual withering away of law. Yet, it was the historical context within which the jurists faced the monumental task of revolutionizing the Tsarist legal order in such a way that the transitory form and substance of law would condition its own eventual obsolescence and demise; in which a wide array of conflicting theories and policy suggestions found a stimulating environment. The ‘primitive’ form (certain essential questions about the nature of law had not even been problematized) and substance (classical conceptualization mostly centered around a crude command theory) of the preceding Marxist jurisprudential conceptual frameworks also accounts for the dynamism of discussion in the field of early Soviet legal theory.

Soviet jurists passionately opposed the idea that the legal form has an autonomous life of its own -partially free from the productive base of a given formation. They rejected both the “instrumentalist approach, which denies that the legal order possesses any autonomy from the demands imposed on it by actors of the capitalist society in which it is embedded, and a formalist approach, which asserts an absolute, unqualified autonomy of the legal order from this society”.[16] Some of the prominent jurists of the era -most notably, the so-called ‘commodity exchange’ school represented by Pashukanis- also moved away from the traditional ‘ideological concealment/deception paradigm’ in order to supplement the basic principles of the Marxist theory of law. Law was, needless to say, ‘a mystified and distorted reflection’ of underlying economic relations[17]; yet it would be an underestimation to consider law merely as an ideological construct: “Having established the ideological nature of particular concepts in no way exempts us from the obligation of seeking their objective reality, in other words the reality which exists in the outside world, that is, external, and not merely subjective reality. (…) The ideological nature of the concept does not obliterate the reality and the material nature of the relations which it expresses”.[18] Hence, the understanding of law as an expression of a particular type of social relation. Legal form and fetishism were inextricably linked with commodity form and commodity fetishism; and juridical concepts corresponded to the logic of the socio-economic relations of the commodity-producing society.

Another characteristic of the Bolshevik perception of law that marked the era between the ‘two revolutions’ was the instrumental role attached to the legal order and a heavily politicized approach to law. Revolutionary creativity in the application of law was emphasized and law was not seen “as an independent entity but as an aspect of economic and social policy, both domestic and international”.[19] Such political approach to law performed a variety of functions for the Bolsheviks: Stripping off the attached values to law that had been conceived as inherent to it would greatly enhance the capability of the vanguard to constitute the legal order of the post-revolutionary period as a transitory one and help in the tremendous task of demystifying the legal form. The political approach would also serve in Bolsheviks’ attempt at elevating cultural consciousness in a context where ‘local and personal influences’ and ‘the interests and prejudices of local bureaucrats and local influences’[20] undermined the overarching aim of establishing a judicial system, so constituted and practiced that it would form no obstacle for the gradual demise of class society.[21]

http://www.marxist.com/where-is-cuba-going-capitalism-or-socialism.htm

—–

On September 13, a statement by Cuba’s trade union (CTC) published in Granma announced a whole series of sweeping changes in the country’s economy. These measures are the result of the serious economic crisis affecting Cuba, which has been hit hard by the recession in world capitalism. This underlines Cuba’s dependence on the world market and the impossibility of “building socialism in one country”.

The most striking of the measures announced in the CTC statement was the cutting of 500,000 jobs in the state sector by March 2011, as part of a process of reducing one million jobs. Around 85% of Cuba’s workers, 5 million, are employed in the state sector, so this would mean firing 20% of these 10% within the next 6 months.

The statement further explained that these workers will have to move to the non-state sector, through an increase in licenses for self-employment and family run businesses, some workers taking over their small business units and running them through cooperatives, the leasing of state owned premises and businesses to be run by the workers themselves, etc.

–

Job losses

In the past, workers who were made redundant would receive their full basic wage until they were allocated to another job. But now these 100% subsidies will be limited to one month, after which the workers will receive a further benefit of 60% of their basic wage which will be prolonged in time according to the length of their previous employment: those who have worked up to 19 years for a month, or two months for those having worked between 20 and 25 years, three months for those accumulating 26 to 30 years, and for a maximum of five months for those having worked more than 30 years.

Moreover, those remaining in state sector jobs will have their pay linked to productivity, a measure which had been already announced by Raul Castro but which not all companies had implemented because of the deep economic crisis that the Cuban economy has gone through.

The statement also repeated points made previously by Raul Castro to the effect that “oversized social spending” has to be reduced, and that “excessive subsidies” and “unwarranted gratuities” had to be eliminated. This seems to announce a complete overhaul of the welfare state system, moving from universal benefits to means tested benefits. It will probably mean the elimination of the rationing card which gives all Cubans access to a basic basket of heavily subsidised goods, mainly food. The expansion of self-employed licenses in reality will mean the legalisation of a de facto situation in which many Cubans have been forced to make ends meet by getting involved in the black market.

–

Self-employment

For the first time, small private businesses will be allowed to hire waged labour, and they will have to pay social security contributions for workers they employ. Those who will take advantage of the expanded licenses for self-employment and family run businesses will have to pay into a new tax system, including 25% social security contributions and taxes on profits of between 40% (for restaurants) to 20% for those renting out rooms.

The state hopes to increase tax revenue on the self-employed and small business by 400%. There are already in Cuba 170,000 cuenta propistas self-employed people working legally and there is probably a similar amount in the black market. This is down from a peak of 210,000 during the opening up of the economy in the early 1990s.

Money wages in Cuba are relatively low, but Cubans receive heavily subsidised or free housing, transportation, education, healthcare and foodstuffs through the rationing card. The problem is that the social wage no longer allows Cubans to live and they have to do a large percentage of their basic shopping in convertible pesos (CUC) which are exchanged at 1 for every 24 Cuban pesos in which they receive their wages.

The CUC shops are run by the state and operate on the basis of high mark-ups as a way for the state to recover hard currency which Cubans obtain through remittances from abroad and their legal, semi-legal and illegal dealings with tourists.

Other measures announced recently include the extension of the duration of leases of land to foreign investors, from 50 to 99 years. This measure was explained as providing “better security and guarantees to the foreign investors” particularly in the tourist industry. There is already talk of Canadian companies building luxury resorts complete with 18-hole golf courses on the island.

–

Cuba at the mercy of the world market

The measures announced, and others that have already been announced or that are in the pipeline, threaten to increase inequality, develop the private accumulation of capital, seriously undermine the planned economy and start a very powerful process towards the restoration of capitalism. All of these measures are the result of the serious economic crisis that Cuba has been facing in the last two years.

Hotel Nacional in Havana. As we explained in an earlier article (Cuba 50 years later – part two), the Cuban economy is extremely dependent on the world market and as a result, suffers heavily from the movements of the capitalist economy. First, the price of oil and food increased massively in 2007-08. Cuba imports about 80% of all the food it consumes, a total of US$1,500 million, mainly from the US. Then, the price of nickel collapsed from a peak of US$24 per pound down to US$7 per pound in early 2010. As a result of these factors, the terms of trade fell by 38% in 2008 alone.

The world recession also affected negatively the important tourist industry and the remittances of Cubans abroad which amount to US$1,100 million. To all these negative factors we have to include the devastation caused by three hurricanes in 2008 which caused loses worth nearly US$10,000 million.

Cuba is now heavily dependent on the export of professional services (mainly doctors to Venezuela) for its income in hard currency which then allows it to purchase goods on the world market. This export of medical services is worth US$6,000 million a year, three times the income generated by tourism.

The combination of all these factors led to a record trade deficit of US$11,700 million in 2008 (up 70% from 2007) and a current account balance of payments deficit of over US$1,500 million in the same year (in comparison with a US$500 million surplus in 2007). Cuba is not a member of any international financial institution and in the context of the worldwide credit crunch and the US blockade it proved impossible to obtain any additional lines of credit. This led Cuba to default on its payments to foreign creditors by mid 2008 (Cuba’s foreign debt was US$17,820 million in 2007, or around 45% of GDP).

After having grown steadily in 2003-07, reaching peaks of 11.2% and 12.1% in 2005 and 2006, the rate of growth sharply contracted to 4.1% in 2008 and 1.4% in 2009. In 2008 the state had the biggest fiscal deficit of the decade, 6.7% of GDP, and was forced to implement a programme of adjustment, including a massive reduction in imports (including food).

All these figures paint a picture of a Cuban economy which has a very weak base and is heavily dependent on the world market. To summarise, you could say that Cuba exports raw materials (nickel), agricultural products (sugar), but mainly professional services (doctors), and receives income from tourism and the remittances. With the hard currency it earns, it has to import almost everything, from food to manufactured goods, not to speak of capital goods.

This really shows, not in a theoretical way, but in the cold language of economic facts, the impossibility of building socialism in one country. This was not possible in the Soviet Union, which after all, was a country spreading over a whole continent and with massive natural resources. It is even less possible in a small island 90 miles from the most powerful imperialist power on earth.

–

Collapse of Stalinism

What is truly amazing is the fact that the Cuban revolution has managed to resist after the collapse of Stalinism in the Soviet Union, on which it was completely dependent from an economic point of view (this is explained in more detail in Cuba 50 years later – part two). This is a testimony to the deep roots the Cuban revolution still has within the population. The so-called Special Period showed the determination of a whole people not to allow themselves to be enslaved again.

Crowd celebrating the Cuban Revolution on 26 July. So what attitude should we take to these proposals? It is true that, in itself, the opening of small businesses is not a negative measure. A planned economy does not need to nationalise everything, down to the last barber shop. This was always a Stalinist caricature. In Cuba the nationalisation of all small and medium enterprises took place as part of the “Revolutionary Offensive” in 1968, when 58,000 small businesses, mainly in the cities, were expropriated. Ice cream vendors, barber shops, shoe repair shops, etc, all were nationalised.

This was a completely unnecessary step, which only resulted in the creation of a further layer of bureaucracy to oversee and manage these really small productive units. In the transition towards socialism, it is inevitable that elements of capitalism will continue to exist alongside the elements of a socialist planned economy. That includes a certain number of small businesses, shops and small peasant plots, etc.

In itself, that should pose no threat to socialism, as long as the key points of the economy remain in the hands of the state, and the state and industry is in the hands of the working class. On that condition, and only on that condition, a small private sector could and should be allowed, as long as the state maintains firm control over the commanding heights of the economy.

In the 1920s the Russian revolution was forced to make concessions to private production (mainly in agriculture) and offer concessions to foreign capital, through the New Economic Policy. Lenin was even prepared to offer to lease parts of Siberia to foreign capitalists. Given the extreme poverty of the young Soviet state, the Bolsheviks had no means of developing the colossal mineral potential of that huge region.

In exchange for investment and foreign technology, both of which the Revolution lacked, Lenin was prepared to allow foreign businessmen to open factories and mines on Soviet territory, employ workers and make profits, on condition that they respected Soviet labour laws and paid taxes. But the prior condition for making such concessions was that the working class, under the leadership of the Bolshevik Party, maintained control of the state. In reality, these offers were rejected because the imperialists were determined to overthrow the Soviet state, not trade with it.

However, such historical analogies have definite limits and can be misleading. The truth is always concrete. It is not a question of repeating general truths about the transitional economy but of analysing concrete facts and trends. We have to ask ourselves the basic question: in the given historical context, what will the concrete results of these policies be for Cuba?

The first problem is that Cuba has an extremely weak economic basis. The second is that it is only a few miles from the most powerful capitalist economy in the world. The third is that, as a result of years of bureaucratic mismanagement, the state owned enterprises are in a very bad state. Last but by no means least, the workers have no sense of controlling the industries where they work, and therefore no interest in questions such as productivity, efficiency and so on. There is a general sense of malaise and discontent that can lead to a mood of alienation that can pose the most serious danger of all to the future of the Revolution.

Everybody agrees that the present situation cannot continue, that “something must change” and “something must be done”. The question of questions is:what is to be done?

–

Will these measures work?

The notion that the problems of the Cuban economy can be solved by promoting the private sector is a most serious error, and one that can pose serious dangers for the future of the Revolution. This is shown by experience. There have already been some test cases for the privatisation of small businesses, including the leasing out of barber shops and one taxi firm.

A tobacco plantation. The results have been uneven. Some barbers find that they cannot generate enough profits to afford the lease and tax they have to pay to the state, others are thriving. Taxi drivers in one firm where they are now forced to lease their vehicles from the company have complained that they have to work extremely long hours just to cover what they have to pay for the use of the taxi.

It is not clear how these businesses will be able to get credit or how efficiently they will be able to get supplies, etc. The experience of peasant cooperatives and private agricultural producers has not been very successful, as they have had to deal with an extremely bureaucratised state system for purchasing their produce, delays in payments, problems in accessing fertilisers and seeds, etc.

An official document refers to many of these newly created businesses collapsing within one year. This does not allow much room for optimism! Unlike the reforms in the 1990s this time private businesses will be allowed to employ waged labour. This will create a sizeable legal layer of private small capitalists: we are talking about 250,000 new licences on top of the existing 170,000. It is inevitable that this layer will develop its own interests and outlook.

A gulf will open up between the private and public sectors. In a situation where the state is not able to produce good quality industrial and manufactured goods, the private sector will tend to grow at the expense of the state sector. In other words, the capitalist elements will grow and the socialist elements will retreat. The idea that the state can keep the capitalist elements under control is utopian. To the degree that the private sector becomes stronger, the market elements will assert themselves.

Two contradictory and mutually exclusive tendencies will exist side by side. Sooner or later one of them must prevail. Which one? That sector will ultimately prevail which attracts most productive investment, and on that basis, succeeds in achieving a higher level of labour productivity and greater efficiency. The present moves to relax the restrictions on foreign investments will mean a rapid increase in the flow of foreign capital to the private sector, starting with tourism and spreading to other key sectors.

The battle between the two trends will not be won by ideological speeches and exhortations but by capital and productivity. Here the crushing weight of the capitalist world economy will prove decisive. The main threat to the planned economy does not come from a few taxi drivers or barber shops but from the penetration of the world market in Cuba and from those elements in the bureaucracy who, privately, favour the market economy as opposed to a socialist planned economy.

Let us speak frankly: There is a strong current amongst Cuban economists, which is advocating these measures because they are in favour of abandoning the planned economy altogether, introducing market mechanisms at all levels and opening up the country to foreign investment in all sectors. That is, they are in favour of capitalism.

These people are basically proposing a “Chinese way”, although, because of the strong criticism which has developed in Cuba against China amongst left wing intellectuals, they prefer to talk of the “Vietnamese model”. The change of terminology is irrelevant. A rose with any other name will smell as sweet. And capitalism with any other name will smell as bad.

Regardless of how they want to describe their model, the proposals are clear. “The state should no longer plan the economy but regulate it”, “manufacturing and agriculture should be opened to foreign investment”, etc. No doubt the intentions of those proposing these measures are of the best. But the way to Hell is paved with good intentions, and the restoration of capitalism would be Hell for the people of Cuba, even if some do not yet recognise the fact.

Long ago, Fidel Castro rejected the “Chinese model” because it was just another name for the restoration of capitalism. But even if we were to consider this option, it would immediately become clear that it cannot apply to Cuba. The concrete conditions are completely different. Cuba is a small island with a small population and few resources. China is a vast territory with over a billion inhabitants, many resources and a powerful industrial base.

The huge Chinese peasantry has provided China’s capitalist enterprises with a vast reserve of cheap labour, which has constantly supplied the factories of Guandong with workers who work under virtual slave conditions for very low wages. The only thing that a Cuban variant would share is the last: low wages.

A capitalist Cuba would resemble neither China nor Vietnam, but rather El Salvador or Nicaragua after the victory of the counter-revolution. It would soon revert to a similar situation that existed before 1959 – one of misery, degradation and semi-colonial dependence. And irrespective of the intentions of those responsible, the measures which have already started to be implemented, will unleash a powerful movement towards the restoration of capitalism, which would destroy all the conquests of the revolution. It is the entry to a very slippery slope, and once it starts it will be difficult to stop.

–

Corruption and bureaucracy

But, some will say, we cannot continue as before! No, we cannot. But before we prescribe the medicine it is first necessary to have an accurate diagnosis of the disease. If we think that the problem is one that is inherent in the nationalisation of the means of production, then we must be in favour of privatisation and market economics. But we do not accept that this is the case.

The superiority of a nationalised planned economy was demonstrated by the colossal successes of the USSR in the past. These successes were undermined by the bureaucratic distortions that flowed from Stalinism and the corruption, swindling and mismanagement that are the inevitable consequence of a bureaucratic regime. Over a long period these things cancelled out the gains of the planned economy and undermined it. That is what led to the collapse of the USSR, not any inherent defect of central planning.

All those in Cuba who consider themselves communists and are worried as they see the gains of the revolution being endangered should study the lessons of the degeneration of the Russian revolution. It was the parasitic existence of the bureaucracy, itself a consequence of the isolation of the revolution in a backward country, which finally led to the restoration of capitalism with the catastrophic social collapse which accompanied it. The bureaucratic planning of the economy led to wastage, mismanagement and corruption. Finally the bureaucracy decided to become themselves the owners of the means of production.

The problem of corruption and bureaucracy in Cuba has already been denounced by Fidel Castro himself, in an important speech to university students in 2005. More recently the matter was taken up in a sharp way by Esteban Morales, honorary director of the Centre for US Studies at the University of Havana. In an article published on the website of the National Union of Writers and Artists (UNEAC), he clearly identified the main counter-revolutionary threat in Cuba today:

“We can have no doubt that the counter-revolution, little by little, is taking positions at certain levels of the State and Government. Without a doubt, it is becoming evident that there are people in positions of government and state who are girding themselves financially for when the Revolution falls, and others may have everything almost ready to transfer state-owned assets to private hands, as happened in the old USSR.”

He explained how the problem with the black market and corruption is not so much that there are people outside the main shopping centres offering products which are not found in the shelves of the shops, but rather those who are supplying them. In a further article, Morales explains how:

“The real corrupt people are not so much those who sell powdered milk, not even those who sell durable goods outside the very doors of the shopping centres, but those who from their positions in the government and the state, control and open the doors of the warehouses.”

Morales explains how corruption at all levels of the bureaucracy is in fact more dangerous than the so-called dissidents, which have no roots or support amongst the population, since:

“the same people, which dissidents have no impact upon right now, if they are affected by a mood of corruption, mistrust in the leadership of the country, if they witness immorality in the handling of their resources (because the resources belong to the people, and that should not be just a discourse), amidst a situation of economic crisis, which has not been overcome, will become demoralised and will weaken their resistance in the political struggle.”

Shortly after publishing his original article, entitled “Corruption: The true counter-revolution?” Morales was expelled from the Communist Party, despite protests from the members of his local branch, and his article was removed from the UNEAC website.

As he himself explains, Esteban Morales is a convinced communist with more than 50 years of struggle behind him. He then wrote a further article in which he denounced these methods since they have a demoralising effect on revolutionaries and communists. He insisted on linking the problem of corruption to the question of bureaucracy and made an appeal to the rank and file members of the party to wage a campaign against both.

He argued that the rank and file organisations of the party should not limit their actions and discussions to their local area, but take on the problems as a whole. The current situation, he said:

“prevents the rank and file organisations of the party from projecting their criticisms to the tops, which would be very important in terms of control of the activity of the higher bodies by the rank and file”. He continued by pointing out that “the most important part of the Party is its membership, not its leading bodies at any level. Such deformation was paid for dearly in the USSR”.

Clearly, Morales, is addressing one of the central aspects of the problems facing the Cuban revolution. When Raul Castro took over, he opened up a widespread national debate about the future of the revolution. Hundreds of thousands, millions of people, participated in the debate and contributed their ideas on how to improve the revolution. This was a debate that generated genuine enthusiasm. However, there was no real mechanism through which the people who participated could decide the outcome of this debate. Thousands of proposals were made, sent up, but nobody heard about them anymore. In reality it was not so much a genuine process of decision making, but rather a consultation which is very different.

The lack of genuine workers’ democracy, in which ordinary working people participate directly in managing the state and the economy, is one of the main threats to the revolution. It breeds demoralisation, scepticism, cynicism and generally undermines the revolutionary morale of the people. If it is combined with a situation in which the basic needs are not met, the purchasing power of wages decreases and everybody is aware of corruption and theft going on at the top of the state, then it becomes a real counter-revolutionary danger of the first order.

Another example of this is the delay of the VI Congress of the Communist Party which was supposed to have taken place last year, after an already long delay of 12 years since the V Congress in 1997. There are many amongst the members of the party who share the concerns of Esteban Morales. They fear that sections of the bureaucracy will lead the restoration of capitalism as happened in the USSR. There are many indications of this ferment to the left within Cuba.

–

What way forward?

It is clear that the status quo cannot be maintained indefinitely, but are the measures being introduced a way forward, or a step back? One can say that, under unfavourable conditions, the Revolution must sometimes be prepared to take a step back. And it is customary to refer to Lenin and the NEP in this context. As a general proposition, it is undoubtedly correct that sometimes it is necessary to retreat. But a general who retreats must be careful not to turn a retreat into a rout. And what is completely unacceptable is to confuse a tactical retreat with outright surrender.

The Bolsheviks were never under any delusion that it was possible to build socialism in backward Russia. Lenin pointed out many times that in order to consolidate the gains of the Revolution and advance to socialism, the victory of the socialist revolution in one or more advanced European country was necessary. That would have been possible if it were not for the cowardice and betrayal of the leaders of the European Social Democracy. But once the Russian Revolution was isolated in conditions of frightful backwardness, a retreat was inevitable.

The measures defended by Lenin were clearly explained as a temporary setback, because of the delay of the world revolution, not a way forward. The Bolsheviks, led by Lenin and Trotsky, continued to stress the need for international revolution to come to the aid of Soviet Russia and fought against the creeping bureaucratisation of the state institutions and to preserve workers’ democracy. All their hopes were based on the perspectives of the international socialist revolution.

It is not an accident that Lenin and Trotsky paid such a lot of attention to the building of the Third (Communist) International. A narrow nationalist attitude was entirely foreign to their outlook. In the same way, Che Guevara embodied the internationalist spirit of the Cuban Revolution. Che understood that, in the last analysis, the only way to save the Cuban Revolution was to spread the revolution to Latin America, a cause for which he was prepared to sacrifice his life.

The objective conditions for the victory of the socialist revolution in Latin America are a thousand times more advanced today than in 1967. The Venezuelan Revolution, together with Cuba, has provided a rallying point for the revolution in Bolivia, Ecuador and other countries. The initiative taken by President Chavez to launch the Fifth International, dedicated to the overthrow of imperialism and capitalism, should receive the most enthusiastic support of the Cuban revolutionaries. This is the hope for the future!

In our opinion, the only real way forward for the Cuban revolution is revolutionary internationalism and workers’ democracy. The fate of the Cuban revolution is intimately linked to the fate of the Venezuelan revolution and the Latin American revolution in the first instance, and to the world revolution more generally.

It is not a question of “exporting our model”, but of giving active support to the revolutionary forces which are fighting against imperialism and capitalism in Latin America and beyond. Instead of making concessions to capitalist tendencies, the Cuban revolution should be arguing clearly for the expropriation of the oligarchy, the capitalists and imperialism, as the only way forward in Venezuela, in Bolivia, etc. This is precisely the lesson that can be drawn from the living experience of the Cuban revolution itself. Only the expropriation of imperialism and the Cuban capitalists allowed the revolution to advance after 1959.

But an internationalist policy will not solve the needs of the Cuban people here and now! Of course, not! We are not utopians. Neither do we confuse strategy with tactics. It is necessary to combine a revolutionary internationalist policy with concrete measures to solve the economic problems in Cuba. The question is: how is this to be achieved? In our opinion, the measures proposed will not provide a lasting solution. They may temporarily succeed in eliminating or alleviating certain shortages and blockages, but only at the cost of causing new and insoluble contradictions in the medium and long term.

It may be that a section of Cuban society may welcome the proposed reforms, on the assumption that “something is being done”. But when the full effects are felt, that mood will change. The only real way to improve labour productivity is to make the workers feel that they are the ones in charge, that is, by introducing the widest measures of workers’ democracy into industry, society and the state.

Fidel Castro in 1959. The Cuban people have shown repeatedly that they are prepared to make sacrifices to defend the Revolution. But it is essential that the sacrifices should be the same for everybody. Down with privilege! We must return to the simple rules of Soviet democracy that Lenin put forward in State and Revolution, not for communism or socialism but for the day after the Revolution: that all officials be elected and subject to the right of recall, that no official should have a wage higher than that of a skilled worker, over a period of time the rotation of all positions (if everyone is a bureaucrat, no one is a bureaucrat), no standing army but the arming of the people.

Che Guevara insisted on the importance of the moral element in socialist production. That is obviously true but it can only be guaranteed in a regime of workers’ control, when every worker feels that he or she is responsible for taking the decisions that affect production and every aspect of life. However, given the serious problems that exist, some element of material incentives will be necessary.

The basic principle, at this stage, will remain: from each according to his ability, to each according to the work performed. This implies the existence of wage differentials, as was also in the case in Russia immediately after the Revolution. But there should be a ceiling on differentials, which should tend to reduce in the future, to the degree that production increases and with it, the wealth and wellbeing of society.

But the biggest incentive is clearly when the workers feel that the country, the economy and the state belongs to them, and that can only be achieved if it is the workers themselves who take all decisions and all elected officials are accountable to them. Only on this basis can the socialist base of the Cuban Revolution be defended and the capitalist counterrevolution defeated.

–

What is the alternative?

When the leaders of the Communist Party in China originally began their programme of reforms, they had no idea that they were preparing the way for capitalist restoration. But the introduction of some market measures (in the name of efficiency) has, over a long period of time, led to the restoration of capitalism, with a massive increase in inequality, the destruction of the social welfare system, etc.

Lenin in 1919Those who have benefited from this process were not the workers and peasants but the bureaucrats. It is no surprise therefore that sections of the bureaucracy in Cuba are looking to China as a model. Some people might be impressed by the growth in GDP in China, overlooking the massive social contradictions which have accumulated. In any case, the application of the “Chinese way” in Cuba, would not even lead to economic growth, but rather to the rapid and catastrophic collapse of the planned economy. Foreign multinationals, from Spain, Canada, Brazil, Mexico and others, which are already operating in Cuba, are looking at this process and already positioning themselves. What are they after? Raw materials, cheap labour and the favourable climate of the island, that is, the re-colonisation of Cuba.

Important sections of the US ruling class are already questioning whether the blockade is the most intelligent policy in order to undermine the Cuban revolution, or whether they are missing opportunities for investment to other countries’ multinationals. The restoration of capitalism in Cuba would throw the island back to the 1930s, dominated by foreign capital, and a playground for tourists from advanced capitalist countries. But this is not a foregone conclusion.

Within Cuba there are many who are rightly concerned about the current situation but who do not want a solution along market lines. If a clear alternative based on revolutionary internationalism and workers’ democracy is presented, this could rally thousands of honest communists, veterans, intellectuals, youth and workers, who are not prepared to let the revolution be destroyed either by imperialism or by inside forces. In order to go forward, first we need to go back to the programme of Lenin!

1) Bu maddenin odağını oluşturan esas çabanın iki yönü var. Birincisi, ilk madde olması hasebiyle renk belli etmek; ikincisi ise, bir sonraki maddede belirtilecek bürokrasi-burjuvazi buluşmasının altyapısını; bunun, iki ayrı ‘sınıfın’ ortak çıkarlar paydasında bir araya gelişi olmadığı ve artığa merkeziyetçi el koyuş metodunun, kökü 1839′a fakat olgunlaşmasının Hamidiye reformizmine denk düşen biçimde yaygınlaşması örneği üzerinden açıklamaya çalışmak. Merkezi vergilendirme yönteminde evrim, sahiden de sınıfsal dönüşümü kavrama açısından önemli bir sınama aracıdır ancak sınama araçlarından, belirtmek gerekir ki, yalnızca biridir. Geç Osmanlı-erken dönem Türk bürokrasisinin dönüşümünü anlamada önemli bir sınama aracıdır zira iltizam sistemi -pek tabii hiçbir zaman devlet aygıtının elindeki tek vergilendirme aracı olmamıştır-, imparatorluk coğrafyasının önemli bir kısmına oldukça özgün bir formda yayılarak önemli bir “işlevi” bünyesinde barındırmıştır. Bu vergi rejimi, saray-içi yahut yakın çevresindeki yüksek bürokrat sınıfın, iltizam hakkının bölünerek daimi devri yoluyla, sıklıkla yerel eşraf önde geleniyle bir ve aynı kişi olan mahalli bürokratın, aynı sistemin yardımıyla monetizasyon yoğunluğu yükselmiş bir iktisadi ilişkiler ağında buluşmasını sağlamıştır. Mültezimlik görevini lokal düzeyde satın alanın bürokrat değil, büyük (niceliği Osmanlı’nın tipik küçük mülkiyet düzeyinde kavramak lazm) toprak sahibi olduğu durumlarda da aynı türden bir buluşmadan bahsetmek mümkün. Ancak bu büyük toprak sahibi-bürokrat buluşmasını hiç bir koşulda erken doğmuş bir sermayedar-bürokrat birleşiminin tarihsel kökü olarak okumamak gerekiyor. İki nedenden ötürü: Birincisi, büyük toprak sahipleri, kimi coğrafi ‘kıyı’ cepleri dışında latifundist/kapitalist tarıma geçmeyip ortakçı kiracılığa yönelmişlerdir. İkincisi ise, çıkarlar düzeyinde, geç Osmanlı evresine de yayılmış bir devlet sınıfı-büyük toprak sahibi çatışması vardır. Literatür bunu, iktisadi uğrakta küçük üreticinin ‘kolay vergilendirilebilir’ olmasına, siyasi uğrakta ise ‘tehdit algısına’ bağlıyor; bu kavrayışınsa kesinlikle derinleştirilmesi gerekir. [Kuşkusuz iltizam, vergilendirme ve özellikle küçük üreticinin elinden çıkan artığa el koyma mekanizmasının önemli araçlarından biri olmasının ötesinde bir devletçi iç borçlanma aletidir (devletçi, zira tahvil benzeri aletlerin aksine rehin edilen obje üzerindeki devlet mülkiyeti kaybolmaz) -fakat bu niteliği bağlamımız dışında kalıyor.] Sonuç olarak diyebiliriz ki; artı ürünün önemli bir bölümü, toplama hakkının mülkiyeti söz konusu olduğunda erken modern dönem Avrupa ‘tax farming’inden ayrılsa da aynı aile içerisinde nitelendirebileceğimiz iltizam usulü kanalıyla hazineye girmeyerek bürokrat sınıfın pek çok kademesinden insanın cebine akıyor. Bu temel dinamiğin etrafında soyutladığımız dönemi takip eden reformlar eliyle gerçekleşen vergi rasyonalizasyonunun burada değinilmeyi gerektirecek biricik önemi ise, bürokrat kadroların artı ürün ile dolaysız (iltizamın sub-contracting’i yoluyla ‘dolaylı’) bağlarının kopması temelinden hareketle sınıf niteliği ve evrimsel olarak sınıf reflekslerini kaybetmesidir.

Ve nihayetinde, bu maddede vurgu, yalnızca bürokrasiye sınıf niteliğini bahşeden iktisadi ilişkiler tabanının üzerindeydi. Bu vurguyu, “Türkiye tarihinden bürokrasiyi ‘kaybetmek’” biçiminde okumak hata olur. Sınıfı sınıf yapan temelin tahlile tabi tutulması ve aynı temelin hukuken ilga olunmasıyla elele ilerleyen sınıf dönüşümünün toplumsal gruplar arasındaki yeni ittifaklar boyutunda ele alınması gerekir -bunu basit bir düzeyde, bir sonraki maddede zaten yapmaya çalıştım. ‘Devletin vergilendirme mekanizması ve arkasında gelişen mali yapının kapitalist saiklerle işleyişi, artığa nasıl el konulduğu noktasında,  Geç Osmanlı’nın bir döneminden itibaren kesinleşiyor’ şeklinde ifade edilen eleştiride bir yanlış anlama olduğu muhakkak. Özgün vergilendirme metotlarının hiçbir üretim tarzı ile özsel bütünleşik bir ilişkisi olmadığını biliyoruz. Öyleyse Osmanlı mali yapısının devlet düzeyinde kapitalist saiklerle ‘işleyişini’, aynı devletin artığa el koyuş uğrağı ile ilişkilendirmek saflık olacaktır. Ben de böyle bir çaba içerisinde değilim. Bahsi geçen ‘muğlaklık’ ortadadır; henüz varabildiğimiz şu ilk noktada muğlak olmayan tek şey ise, bürokrasinin artı ürünle dolaysız/dolaylı bağının hukuken kopmuş olduğudur.

Ve o meşhur, ölümsüz soru burada da karşımıza çıkıyor: “Kapitalizmi devletten önce mi yoksa sonra mı varsaymak gerekiyor?”  Sanıyorum yazı, erken kapitalizasyon-burjuvalaşma ‘hissini’ haddinden fazla vermiş -bu meseleyi açıklığa kavuşturmak gerekiyor. Bu noktada ise, serinin ilk parçasında üzerinde vakit harcanan geç kapitalizm ve geç kapitalizmin özgünlüklerine değinen vurguyu yoğunlaştırmak ancak aynı zamanda ‘devletin özerk bir yapı olup olmadığına’ ilişkin soruya cevap yoluyla konuyu açmak lazım. Basit bir önerme: Soyutlanan ‘devlet’; karar alma, idari işlemde bulunma ve ‘yürütme’ uğraklarında görev alan grupların maddi gerçekliğinden soyutlanmış bir yapı olarak hiçbir koşul dahilinde ele alınamaz. Kapitalizm ve modern devlet [birbirlerinin mantıksal uzantıları olduklarından değil; tarihsel olumsallık koşulları dahilinde paralel büyüme gösterdiklerinden ötürü yan yanalar], pre-kapitalist üretim ilişkilerinin siyasi uzantıları ve iktisadi gerçekliği üzerine yükselir ancak bu yükseliş çizgisinin itici savruluşları ve kararlı evrimleri her zaman/mutlaka siyasi uğrakta biçimlenir (özerk kentlerde yoğunlaşan ticaret sermayesinin ‘ezilmesi’, “ikinci serfliğin” tahsisi, burjuva devrimleri, tarım imparatorluklarından savaş makineleri yaratmaya yönelik sınır aşırı motivasyonlar vs). Sömürgeleşmemiş olmasının yanı sıra 19. yüzyıl Latin Amerikası’nın egemen sınıf bileşimi katışıksız komprador nitelikler arzeden burjuva devletlerinden farkı dolayısıyla Türkiye’nin de ucundan dahil olduğunu düşündüğüm geç kapitalist kuşağın özgünlüklerinden biri, Elbe’nin batısındaki ağabeylerinin ekonomi politik deneyleri ve deneyimlerinin ‘öğrenilebilir’ olması idi. Fakat iktisat siyaseti, iktisatsız bir alana doğmaz. Türkiye’yi diğer geç kapitalize olmuş modern devletlerden ayıran husus; kapitalist tarıma şevkle soğurulmayı kabul edecek bir feodal sınıfın yokluğu ve ‘bağırda büyüyen’ ticaret-sanayi sermayelerinin göreli güdüklüğüdür. Ancak temel düğüm yine siyaset alanında çözülmüştür: Siyasi iktidarı gasp eden, Anadolu’nun büyük toprak sahibi sınıfı ve Türk ticaret burjuvazisidir (1913′ü takip eden Milli İktisat rejimi, Ermeni Soykurımı’nı takip eden dönem ve Yunan Savaşı dahilinde M. Kemal hareketine Rum topraklarının gaspı kanalıyla angaje olmuş yerel ileri gelenler göz önünde bulundurulduğunda bu toplumsal grubun hacmini küçümsemememiz gerekir sanıyorum). Özerklik söz konusu değildir; evre itibarıyla embriyonik formu çoktan geride bırakmış bir kapitalist üretimdense henüz söz etmek mümkün değildir.

-vurgular bana aittir.

**

(Yazınızı okudum.) Türkiye coğrafyasında tecrübe edilmiş kapitalistleşme süreci ile birlikte koşut giden sınıfsal ayrışma dahilinde gelişen sınıf refleksinin manevra alanı ve çeşitli aygıtları mücadele alanında kullanma becerisi ve dolayısıyla kazandığı sınıfsal olgunluğun tarihsel bir süreklilik çizgisinde ilerlediği varsayılıp halihazırda mevcut gündemi oluşturan referandum ve onunla bağdaşan demokrasi tartışmasına bağlamaya çalışıyorsunuz. Oldukça olumlu bir müdahale ve teşebbüs olduğunu kabul etmekle birlikte; bu sürekliliğin kavranışı, sınıflar arasındaki konumlanış, ülkede kapitalizmin gelişimine dair yaptığınız tespitlere, maddeler halinde oluşturmuş olduğunuz içerikten esinlenerek; benzer bir biçimde naif itirazlar yöneltmek istiyorum:

1) Türkiye tarihini merkez-çevre ilişkisinden kabul edip, sınıf kavramsallaştırmasını tahribata uğratıp, icat edilmiş yetersiz bir ikilikte; sermaye birikimini, sınıfı ve devleti anlamak sorunludur; sosyal ve tarihsel formasyonu açıklama hususunda yetersiz kalır. Ancak, bu coğrafyada sınıfı anlamak daha doğrusu kapitalist üretim ilişkileri (inşasında) bağlamında, sınıfı yakalamak için öne sürdüğünüz sav, takip eden iddialar ile beraber okunduğunda tutarsızlık yaratıyor. Bu kısma geri kalan maddelere olan itirazımı açıklarken değineceğim. İddia ettiğiniz üzere, Türkiye’de devlet aygıtı etrafında merkezileşen, artığa el koyan, özgül bir sınıftan ziyade kapitalist üretim ilişkileri içerisinde şekillenen, gelişen evrensel tabiri ve tarihsel hareket ediş biçimiyle bir burjuva sınıfını görmek mümkündür. Bu sınıfsal dönüşümü tarihsel anlamda kavramak için sunmuş olduğunuz sınama aracını –tarihsel dönem için geçerli- ise “merkezi vergilendirme” sistemi olarak tanımlamışsınız. Dolasıyla, devletin vergilendirme mekanizması ve arkasında gelişen mali yapının kapitalist saiklerle işleyişi, “artığa” nasıl el konulduğu noktasında, Geç Osmanlı’nın bir döneminden (!) itibaren kesinleşiyor. Döneme ait modernleşme ve kapitalistleşme tartışmaları ve süreci analiz etme çabasının bir şekilde yarattığı muğlaklık rahatlıkla sona erdiriliyor. Ancak, devlet böyle bir vergi mekanizmasını nasıl kuruyor? Mali yapıyı bu vergilendirme mekanizmasını tüm kaynağa ulaşacak şekilde nasıl organize ediyor veya bu yapılandırma sürecini hangi motivasyona bağlı kalarak yapıyor? Kapitalizmi devletten önce mi yoksa sonra mı varsaymak gerekiyor? Ya da eşzamanlı ilerleyen özerk bir yapı olarak devleti anlasak, sınıfsal tahlilde gedik açmış mı olacağız? Bahsettiğiniz sürece ve buna bağlı olarak kapitalist devlet ve üretim sürecinin yerleşmesi, sınıfsal ayrışmanın tecrübe edilmesine dair Geç Osmanlı döneminde tarihsel veriler bu savı sürdürebilir kılıyor mu?

2) Çıkarların ortaklaşması ve devleti kurtarmak için yönetici kadronun burjuvaziyle tarihsel çıkar ortaklığını keşfetmesi ve kapitalist amaçlar noktasında birlikte harekete karar veriyor oluşu, vurgulanan “yönetici kadro”nun kim olduğunu daha detaylı kavramsallaştırma sorumluluğunu beraberinde getiriyor sanırım. Bu ara sınıfsal kategoriyi (varsayıyorum), açıklama çabası sanırım sizin metodolojik pozisyonunuzu daha net biçimde ortaya koyacaktır. İkinci maddede de hala daha devlet ve kapitalizm ilişkisi ve dolasıyla sınıfsal ayrışma sorunu netleştirilmemiş. Şu ana kadar yaptığınız tahlilden, devleti özerk, çıkarları olan ancak tarihsel patikanın dikte ettiği oranda oluşsal bir biçimde kapitalizm ve dolayısıyla ulus devlet formu ile kader ortaklığı yapmış bir organizasyon olduğunu varsayıyorum. Hata yapıyorsam, lütfen düzeltin. Maddi manada burjuvalaşma örneği de sanırım bu iddiayı pekiştiriyor. Mülkiyetin el değiştiriyor oluşu bu süreci anlatan bir örnek olmakla birlikte, nasıl el değiştirdiği de anlamak, kapitalist sınıfsal ayrışmanın ve birikim sürecini tanımlamak adına yakıcı bir sorun olarak varlığını ortaya koyar. Buna ek olarak, maddi anlamda burjuvalaşma sürecini detaylandıracak; döneme ait başka tarihsel örneklere sahip miyiz? Ayrıca böyle bir tecrübe, sınıfsal dönüşümü kavramak açısından ve evrensel teorinin geçerliliğini ve burada da birebir uygulandığını kabul etmek açısından yeterli iş görür mü?

3) (Önceki itirazlar daha ziyade partiküler ve tarih alanının teknik sorunları olarak formüle edilip, devrimci teorinin hassasiyetlerine ve yazının bütünlüğüne temas etmediği iddiası temelinde kategorize etmek mümkün. Dolasıyla üçüncü maddenin ilk cümlesindeki iddiayı kelimesi kelimesine paylaştığımı ve savunduğumu belirtmek ister, rengimin açığa çıkmasını da temenni ederim. Meselem, bir Türkiye tarihi tartışmasına girişmekten ziyade, Marksist metodolojinin uygulamasının Türkiye ölçeğinde doğurduğu kısmi hataları gündeme getirmektir.)

ia) 19.yy’ın ikinci yarısında kapitalistleşme sürecinin hız kazandığını kabul etmekle birlikte bu dinamizmin yabancı sermayenin, ticaret sermayesi, pazar açmak ve kapitalist bağımlılık ilişkisini tahsis etmek için kıyı bölgelerinde kurduğu çeşitli iştiraklar aracılığı ile gerçekleştiğini Çağlar Keyder iddia ediyordu. Ancak bu iddianın kendisi aynı zamanda farklı bir varsayımla yola çıkar: Yabancı sermaye hali hazırda kendine açtığı pazarda ittifak kurabileceği ve birikime hız kazandıracak, kendi çıkarlarını taşıyacak ve olgunlaştıracak bir yerel sınıfı bulamaz. Dönüştürmeye başladığı ilişkilerde sınıf yavaş yavaş var olur ve bilincini kazanır. Bu aynı zamanda birikiminin nasıl geliştiğini kavramak, çeşitli ağları kurmak ve teknik gereklilikleri yerine getirmekle mümkündür. Böylelikle kapitalistleşme süreci öncellikle ticaret- yabancı finansal sermaye- sonrasında ise sanayi sermayesi gelişiminin ardışık takibine indirgenir. Bu varsayımdan hareketle, 19.yy ikinci yarısında yerelleşmiş bir ticaret burjuvazisinden ve kapitalist pazardan bahsetmek olası mıdır? Bununla birlikte vurguladığınız ve sermaye birikimini Büyük Savaş sonrasında üstlenen müslüman tüccarların nasıl palazlandığını da açıklamak gerekmez miydi? Müslüman tüccar veya burjuva, henüz ilişkilerin oluşmadığı bir coğrafyada görevi üstlenecek iddiayı daha doğrusu pratiği ve sermayeyi nasıl edinmiştir? Kapitalizm öncesi dönem ile bir süreklilik kuracak olursak eğer bu varoluşu kavramak adına feodal ilişkilere ve zora dayalı el koyma pratiklerini anlamak ve bunun nasıl dönüştüğünü açıklamak yerinde olacaktır. Aksi takdirde, özgün koşulları ve farklılaşmış feodalite formunu dışlayıp, sözü edilen coğrafyada kapitalizmin palazlanmasını için varsayılan bir arkaik potansiyel veya embriyoyu bulmak adına anakronizme varabilecek Marksist savrulmayı gözlemlemek olası değil midir?

ib) Aslında kısaca vurgulanan tarımsal ilişkilerde var olan özgün bir ara sınıfsal kategoriye işaret eden küçük köylü, küçük meta üreticisinin pazarla kurduğu ilişki, basitçe bir yerel eklemlenme sürecinden daha derin bir analizi hak ediyor. Daha doğrusu bu ara kategorinin varlığı ülke tarihindeki belli dönem tartışmalarını domine ettiğini kabul edip; (Bkz. Boratav, Erdost, Keyder ve Aydın’ın tartışmaları) yazının asıl amacının tahlil edilen tarihsel gelişim sürecinin demokrasiyi kurma, yeniden tanımlama gayretinin bir uzantısı olduğunu göz önünde bulundurursak; ara kategorinin varlığı ve nasıl tanımlanacağı, toplumsal öznenin Türkiye ölçeğindeki insiyatifini tartışmak ve bu inşa sürecine nasıl katkı sunabileceğini incelemek açışsından zorunlu bir kavramsallaştırmayı bize dayatmaktadır. Tarımsal ilişkilerin çözülüşü veya mülkiyete sahip ancak birikim yapamayan bu ana kategori; kır ve kent arasındaki ayrımı keskinleştirmiş, ülkenin sınıfsal kompozisyonunu ciddi bir şekilde etkilemiş ve kolektif hareket kapasitesini sorunsallaştırmıştır. Bu maddeyi sizin de yardımınızla, yeri geldiğinde tekrar tartışmayı ayrıca talep ediyorum.

ic) Bu maddenin bir üst maddeyle ciddi anlamda niteliksel bağ kurduğunu düşünmekteyim. İçeriğe tamamen katılıyorum. Şerh düşmekte fayda var: Korporatizmin bu formunun uygulanması ’60 sonrası sanayi sermayenin gelişiminde de sürekliliğe sahip etkisini devam ettirir. Kır ve kent dikotomisi içerisinde devam eden ekonomi politikaları bize ipucunu vermektedir. Kırsal üretimden elde edilen artığın bizzat sanayi sermayesi için teşvik edilişi veya eklemlense dahi Kürt halkının farklı sömürü biçimlerine maruz kaldığı Doğu ve Güneydoğu illeri bu politikadan kendine düşen payı alır. Düğüm haline gelmiş ve Kürt hareketinin kurucu unsurlarının da bu politikaların her biçimde yarattığını düşünmekteyim.

iia) “1908-1923″ aralığının dönüşümü anlamak açısından çok önemli olduğuna kesinlikle katılıyorum. Galip sınıfın kime karşı bir savaş yürüttüğünü, kime galebe çaldığını ve zaferini nasıl kazandığını açıklarsanız memnun olurum. Ek olarak, hukuksal dönüşümün kendisi zafer kazanmış bir sınıfın iktidarını pekiştirdiği ve tacını kazandığı bir üstyapısal alana işaret etse de, patikanın kendisinin uluslararası alanın baskısıyla şekillendiğini düşünmekteyim. Zafer kazanmış sınıfın, kendini tek sayma veya sürekliliği belirleyecek bir toplumsal özne kudretinden ziyade, contingent ve yapısal bir dayatmanın karşısında patikaya girildiğine dair ilk emareleri gösteren bir başlangıç olduğunu düşünmekteyim. Hukuksal düzenlemenin kendisi arkasındaki alt-yapısal, olgunlaşmış kütlenin tezahüründen uzakta da tecelli etmiş olamaz mıydı? Hukuksal düzenlemenin kendisi, sınıfın talebinden, zorlamasından ziyade daha sonraki süreçte bu alanı yeniden şekillendirmeye muktedir olacak bir sınıfı yaratma teşebbüsü olarak okumak mümkün değil midir?

iib) Bu maddenin tutarlı ve iyi örülmüş bir iddiayı içerdiğini teslim ediyorum. 60 ve 70’lerde süre giden kalkınma hamlelerini bir çeşit korporatizm olarak nitelendirmek mümkün. Ancak bu iddianızda yapı ile özne arasındaki ilişkide nasıl bir saf tutacağımız konusunda netleşmek gerektiğini düşünüyorum. Bu dönemdeki hükmetme biçimini talep edilenler ile verilenler arasındaki gerginliği modere etme gayreti içerisindeki bir devlete işaret ediyor. Gerginliğin iki kutbundaki olağandışı iniş çıkışlarda toplumsal özenin, sınıfın gücünü tespit etmek gerekiyor kanımca. Aksi takdirde bu taleplerin kabul edilmesi veya devletin baskıcı bir aygıttan ziyade moderator gibi davranmasını “ithal ikameciliğin yapısal sınırına dayanması ve yeni bir modelin icatı süresindeki bekleyişin yarattığı karmaşada verilen oluşsal ve mantık dışı tavizler” konjonktürel ve yapısal dönüşümlere indirgemek, sınıfın örgütlü mücadelesini göz arda etme riskini taşımıyor mu? Buna ek olarak devletin moderator olarak kavranması sermaye birikim sürecinin dayattığı çıkarlardan bağımsız olarak; devleti özerk bir konumda incelememizi gerekli kılar mı?

iiia) Bahsetmiş olduğunuz bürokratik aygıtın alternatif iktisadi plandan vazgeçmiş oluşuyla veya daha doğrusu bu anlamda alternatifi dayatacak bir muhalefetten yokun oluşu ,alternatif ve doğrudan bir siyasal tasarı ile neden bağ kurmamızı engellesin veya bizi doğrudan bu ihtimalden vazgeçirsin? Devletin kendisi bir üst maddede söylediğiniz üzere, örgütlü sınıf mücadelesinin çıkışa geçtiği anlarda belli bir takım tavizler verebiliyor veyahut moderator pozisyonuna gerileyebiliyor. Şeriat için verilen mücadelesi veya diğer siyasal tasarılar karşısında geniş kapsamlı bürokratik elitin siyasal tavrına kanalize olmak farklı, demokrasinin genişletilmesi noktasında hedeflenen devlet aygıtındaki ayrışmada, manevra kapasitesini kitlenin çıkarın doğrultusunda biçim vermek farklı bir mücadele pozisyonudur. Siyasal alan ile ekonomi arasında devletin manevra alanında ayrışan belli bir takım durumlar söz konusu olabilir. Bürokratik elit diye tanımladığınız bu blok dolayısıyla tavize daha yakın durabilir. Bu ittifak veya siyasi bir mevzilenmeye işaret etmese bile, alanda ortaya çıkan gerilimde taleplerin doğrultusu konusunda bize fikir verebilir. Avrupa’daki demokrasinin genişlemesi de taleplerin ne şekilde, hangi kanallarla ve kime karşı doğrultulduğu kazanım noktasında ayrıştırıcıdır. Genel ve bütüncül bir ülke ekonomi politiğinden, anayasa tartışmasına geçişte metodolojik bir eksiklik olduğunu düşünmekteyim.

iib) Anayasa ile doğrudan ilişkilendirilen demokratikleşme çabasının doğrudan Kürt hareketinin taleplerinin somutlaştığı oranda, Türkiye burjuvazisinin perspektifinin ideal sınırlarını çizmeye zorladığı iddiasını paylaşmıyorum. Kürt hareketinin kendisi ve yönelttiği talepler ülkedeki muğlak demokratikleşme sorununun tüm hatlarına maalesef temas etmemektedir. Hükmetme biçiminin kendisi, dayandığı geleneksel muhafazakar hatlardan sıyrılıp akıl selim ve soğukkanlı davranmayı becerebilse, ki bu makro yapısal unsurların sınırlarından görece azade ve minimal bir insiyatif ile gerçekleştirilebilir, hegemonyanın yeniden tahsisi sürecinde önündeki engeli rahatlıkla aşabilirdi. Tasarıya eklenecek iki madde, Kürt halkının çoğunluğunu bu hegemonik pozisyona rıza üretecek biçimde kanalize edebilirdi diye düşünüyorum. Ayrıca, – Kürt özgürlük hareketi vurgusunu yanlış anlıyor da olabilirim- parlamenter düzeyde hareketin siyasal talepleri maalesef çok boyutlu ancak yetersiz bir temsiliyet sorununa indirgenmektedir. Hareketin kendisi dolayısıyla, liberal pozisyonun idealleştirdiği Batı Avrupa demokrasinin gerektirdiği mevcut toplumsal talebi taşıyacak kapsamı yaratamamaktadır. Bana kalırsa, sınır sadece bu engelin alt edilmesi kalmayacak, talepleriyle de Burjuvazinin ideal “projection”ınını yaratamayacaktır. Vaat edilen demokrasinin kendisi veya sosyalist demokrasinin inşası için gerekli olan ilham ve eğilim tüm ezilenlerin, mağdurların kolektif direnişi ve mücadelesi ile ancak yaratılabilir.

***

1) Geç Osmanlı-Türkiye formasyonunun tarihi, bürokrasi ile burjuvazi (bununla yeri geldiğinde değiştirilebilir biçimde kullanılagelen ‘toplum’) arası bir mücadelenin tarihi değildir. Bürokrasi, bahsi geçen dönemde; artı değeri üreticinin tarlası ve tezgahı, rantı tüccarın çantasından dolaysız biçimlerle ‘cebine indiren’ bir sınıf dahi değildir. Özellikle meşruti monarşi döneminin vergi reformları, önceleyen dönemde tarımsal artı değerin devlet hazinesini by-pass etme suretiyle yüksek bürokrasi tarafından temellük edilmesinin -yani bürokrasiyi kendinde bir sınıf yapan maddi temelinin- koşullarının yıkılarak merkezi vergilendirme rejiminin pre-kapitalist üretim biçimleriyle özdeşleşmiş vergi kanallarının yıkıntıları üzerine yükselmesine kapı aralamıştır. Takip eden dönemin ulusal iktisat rejimi politikaları, vergilendirmenin rasyonalizasyonunu tamamına erdirmiştir. Türkiye’de, hele Türk Silahlı Kuvvetleri’nin kapitalizasyonu ile beraber bir ‘devlet sınıfının’ varlığından bahsetmek hatadır; sınıf kavramının asla kabul edemeyeceğimiz teorik temeller üzerine bina edilmesi anlamına gelir.

2) İlk önermemize sıkı biçimde bağlı ve Tanzimat’ın bürokrat ‘tipinden’ farklı olarak, İttihat ve Terakki ve ardılı erken dönem Türkiye bürokrasisi, iktisat ile ulusal ve uluslar arası siyasetin teğellendiği noktaları ‘öğrenmiştir’. Aynı bürokrat kanat, muadili herhangi bir geç kapitalizm bürokrasisinin gerçekleştirmesi elzem olan düzeyde; üzerine yapılan fazla vurgu nedeniyle vülgerleşse de gerçekliği tartışmasız olan ‘devlet kurtarma’ misyonuna iktisat siyasetinin bileşenlerini içermeyi başarmıştır. Bu içerme süreci, beraberinde, bürokrasinin  a) maddi manada burjuvalaşmasını (en çarpıcı örneği kuşkusuz Büyük Savaş döneminde yok olan gayrımüslim burjuvazinin mallarının temellükü sürecidir), b) çıkarlarının, ticaret ve tarım burjuvazisi ile bir ve aynı olduğu fikrinin kabulu ve bir yönetici kadro bilinci olarak yerleşmesini beraberinde getirmiştir.  Devlet, aydın bürokratların iyi niyetli çabalarının ötesinde, sermayenin eli ve diliyle ‘kurtarılacaktır’.

3) Türkiye Devleti, arasına oturduğu maddi, hukuki ve siyasi rejim bağlamlarında konsolide bir burjuva devletidir.

ia) 19. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren gelişkin olarak adlandırabileceğimiz bir ticaret burjuvazisi ve doğal olarak, ticarette yaygın bir piyasa ilişkileri ağı vardır -bu sınıfın temsilcilerinin Büyük Savaş yıllarında neredeyse bütünüyle yokolması, ticaret hacminde yalnızca oldukça kısa süreli, göreli bir düşmeye neden olmuş; peydah olan boşluğu Müslüman tüccar burjuvalar ve tarımsal üretim sürecine müdahale kabiliyeti artan yabancı sermaye doldurmuştur[1].

ib) Tarımda küçük üreticiliğin tarihsel yaygınlığı ve yıkılması yolunda herhangi bir siyasi çaba somuda bürünmediğinden ötürü kapitalist ‘cash crop’  tarımı ve tarımsal ücretli emek bölgesel niteliğini belli oranda korumuş, ancak tarımsal küçük mülk sahibi sınıf dahi lokal piyasa ağlarına sıkı biçimde eklemlenmiştir.

ic) İmalat sanayii, ulusal sermaye birikiminin konjonktürel sapması olarak nitelendirilebiliecek Büyük Buhran-sonrası dönemde, korporatist niteliklere sahip devlet kapitalizmi yönelimi dahilinde atılımlar yapmıştır. Ancak sınai sermayenin karlılığının ve sınai üretiminin yurt-içi toplam üretim içerisindeki payının mutlak artışı 1960-sonrasının eseridir.

id) Türkiye menşeili yahut Türkiye ekonomisinde hareket eden uluslar arası finans kapital, 1980-sonrasının deregülatif iktisadi atmosferinde semirmişse de, şahikasını 2001 Bankacılık Reformu’nu takip eden süreçte tecrübe etmiştir. Türkiye sermaye piyasasının reformlar aracılığıyla gerçekleşen deregülatif regülasyonu, finansal sermayenin uluslar arası dolaşımıyla uyumlu bir yapı inşa etmiştir.

iia) Muzaffer Türkiye burjuvazisi, Tanzimat döneminin ‘haklar’ manzumeleri ve 1858 Arazi Kanunnamesi ile başlayan süreç içerisinde iktidarının hukuki üstyapısını adımsal olarak kurmaya girişmiştir. Bu tedrici sürecin kopuş uğrağı ise, 1908-1923 dönemidir. Burjuvazinin siyasi iktidarı ele geçirişini simgeleyen bu tarihsel aralık, galip sınıfa, sermaye birikiminin hukuki regülasyonunu konsolide etmesinde atılım gerçekleştirme olanağı tanımıştır. Aynı döneme damga vuran ‘rakip toplumsal projelerin eliminasyonu’ ise,  yalnızca ulusal sermaye birikiminin özgün patikasını belirleme hususunda bir anlam ifade eder.

iib) Ücretli emeğin merkezine oturduğu üretim ilişkilerinde istihdam maliyeti, anaparanın geri dönüş karlılığının önemli kalemlerinden olan üretim maliyetlerinin temel belirleyenlerinden biridir. İstihdam maliyetinin ücretlerin kısılması yoluyla azaltılması ve dolayısıyla kar maksimizasyonunun haddini artırmasının sınırı, ücretli emekle köle emeğinin sınırıdır. Burjuva iş hukukunun ücretli emek hususundaki esnekliği, küresel ve ulusal iktisadi dinamiklerle beraber işçi sınıfı muhalefetinin ters yönlü baskıları arasında bulunan güç dengeleri tarafından belirlense de aynı esnekliğin sınırı köle emeği ve sosyalist iş hukukunun kapılarında çizilir. Sağlıklı birikim ile ücret artırımı taleplerinin/bu doğrultuda tedrici ücret artışlarının konjonktürel olarak geçici denge noktalarına varması ise gayet mümkündür. Ancak bilinir ki, burjuva cumhuriyetlerinde demokratik kanallar aracılığıyla hükümet etme gücüne erişmiş siyasi güçlerin yalnızca aynı hukuğun ‘ötesine’ geçme çabaları değil -seçim yoluyla sosyalist ekonomiye geçiş fikri (1970-73 dönemi Şilisi’nin Halk Cephesi’nin radikal kanadı), sürdürülebilir sermaye birikimi sürecini sekteye uğratacak hukuk-içi manevraları dahi geniş sınıfsal blokların tepkisini çekecektir. Belirtmek gerekir ki, Türkiye’de birikimin 1980’i önceleyen birkaç yıllık dönemde kayaya çarpması -karlılığın azalması- ise, burjuva hukukunun icazet alanının içinde gerçekleşen yahut hukuki rejim tarafından onaylanmak durumunda kalan işçi sınıfı eylemliliği/taleplerinden öte, ithal ikameci iktisadi modelin içsel sınırlarına dayanmasından kaynaklanır. Türk iş hukuku, üretimin iç pazarda tüketime kanalize edildiği ve emek davasını modere etmeyi planlayan siyasi yönelimlerin iktidara geldiği bir dönemde, işçi sınıfının satın alma gücünü artırmaya yönelik ücret artışları ve çalışma koşullarını iyileştirilme taleplerine olanak sağlayacak nitelikler içeriyordu. Türk sermaye çevrelerinin askeri müdahaleyi coşkuyla karşılamasının bir yönü, yeni yönetimin yükselmiş işçi sınıfı militanlığını ezecek olmasının bilinci ise, diğeri meşhur Ocak kararlarının Türkiye ekonomisinin kalkınma/büyüme stratejisine vereceği yeni şekildir. Türkiye’de sermayenin yeni iş hukukunun kendini önceleyen döneme kıyasla beliren özgünlüğü esas itibarıyla, işçi sınıfının, birikimin önüne ancak ‘kısmi’ setler çekebilme kapasitesine sahip ‘ekonomist’ taleplerini dizginleme hedefini barındırmasında yatar.

iiia) Sermaye rejiminin siyasi konsolidasyonu, devletin sivil-askeri bürokrat kanat ile emekçi sınıflarının burjuvazinin iktidarı ve birikime yönelmiş radikal muhalefetinin soğurulması yahut ezilmesi ile mümkün kılınır. Sivil bürokrasinin madden burjuvalaşması yahut burjuvazinin ideolojik hegemonyasına soğurulmasından bahsetmiştik. Üst düzey askeri bürokrasinin de Türkiye burjuvazisinin önemli bileşenlerinden biri haline gelmiş olduğu, sanıyorum, herkes tarafından yeterince biliniyor. Türkiye’de ‘iktisadi rejim-karşıtı komplocluğun 1971’de ihtimal dışı kalmasından bu yana, orta-alt kademe asker kanadın ideolojik yönelimleri görüş alanımızın dışında kalmaya mahkum vaziyettedir. Öyleyse şu sonuca rahatlıkla varabiliriz: Türk askeri bürokrasisinin dönemsel ve bütünüyle siyasi iktidarın takip ettiği iktisadi politikalardan bağımsız biçimde vücut bulan ‘hükümet muhalifliğinde’, hiçbir koşul dahilinde, ezilenlerin çıkarlarının yedeklenebileceği bir siyasi hat bulmak mümkün değildir. Silahlı Kuvvetler’in, tartışmaya gayet açık görünen ‘şeriat karşıtlığında’ dahi ezilenlerin çıkarları namına ‘özsel’ manada pozitif bir dinamik bulmaya çalışmak hatadır -‘90lı yılların ortasında radikal görünümlü İslami muhalefet (ve akabinde iktidar)in ana akımı ‘Adil Düzen’ türünden İslami soslu bir sosyal adaletçilik çizgisinde ilerlerken de ezilenler ve onların temsilcilerinin pozisyonu aynı olmalıydı; şeriat hukuğunun yerleştirilmesi yönünde ne bir ümidi, ama bundan da çarpıcısı, ne de ‘isteği’ olan Adalet ve Kalkınma Partisi iktidarı döneminde de kendimizi konumlandırdığımız hat aynı olmalı. Bu noktada, özellikle Cumhuriyet dönemi ‘üstyapı’ reformlarını “Marksist” bir tonda yorumlamaya çalışan analizlerde sıkça göze çarpan “Kemalist devletin dine karşı verdiği mücadele, burjuva toplumsal biçimlerin kuruluşunun önündeki başlıca engellerden birine karşı verilmiş somut bir mücadeledir[2]” türünden kültürel özcü yaklaşımların bir kenara fırlatılması gerekiyor. İslami ortodoksinin, bırakalım günümüz küresel konjonktürünü, 1920’li yıllarda dahi sürdürülebilir sermaye birikimine ve ‘burjuva toplumsal biçimlerinin’ oluşmasına engel teşkil edebilecek kültürel bir ‘özü’ yoktur. İslami modernizmin 19. Yüzyıldan bu yana kimi özgün okumaları, yer yer yoğun bir anti-kapitalist yönelimle yoğurulmuşsa da, Türkiye’de kitlelerin dini söz konusu olduğunda böylesi yaygın bir yönelimden bahsi geçen dönem bağlamında dahi bahsetmek abes olacaktır. İslami heterodoksinin özellikle Anadolu topraklarında ezilmesinin derin bir tarihi vardır; 1980 sonrasında göreli güç kazanmış anti-kapitalist İslami retorik ise özellikle 1997 sonrasında rejim tarafından soğurulmuştur[3].

iiib) Verili siyasi rejimin konsolidasyon/hegemonyasının maksimizasyonu yolunda yegane ‘engel’ Kürt özgürlük hareketidir. Hareketin güncel yönelimi dahilinde ortaya koyduğu hedeflerin, yine verili rejimin maddi sınırları dahilinde kalınarak somuda bürünmemesi yolunda ise hiçbir engel yoktur.  Bu manada Türk burjuva devletinin ‘mantıksal’ icazet sınırları dahilinde izlenebilecek biricik demokratik reformizm hattı, Kürt halkının taleplerinin dikte ettiği hattır.

[2] Sungur Savran, Türkiye’de Sınıf Mücadeleleri Cilt 1: 1908-1980, Yordam, İstanbul 2010, sf. 80-81

[3] Terimin İslami radikalizm bağlamında kullanımı ve derinleştirilmesi için özgün bir çalışma; bkz: Cihan Tuğal, Passive Revolution -Absorbing the Islamic Challenge to Capitalism

Aşağı yukarı son on yılımızın tarihi, iktisadi liberalizmin piyasa kültürünün enflasyonist bir eğri üzerinde ‘kitlesel içerilmesinin’ tarihidir.  İşte özgünlüklerden biri: Sömürü ve birikimin tarihsel objesi ve bağırsak kurtları ezilenler posa kemirmekten her vakit usamış vaziyettedir; fakat ele aldığımız formasyonun tarihi dahilinde belki de hiçbir zamansal uğrak, aynı kuvvetli kemirgenlere mideye tırmanıp daha zengin minerallerden faydalanma kapılarının bu denli açık olduğu izlenimini vermemişti. Kişi başı milli gelirin düzenli sayılabilecek artışını yalnızca “zenginlerin daha hızlı zenginleşmesine” bağlamak hata olacaktır -küçük sermayenin, tıpkı denize ulaşamadan ölen yüzlerce kaplumbağayla aynı kaderi paylaşma riskini göze alma pahasına tomurcuklandığı bir dönemden geçiyoruz. ‘Riskin doğallaşması’, piyasanın sözlüğü ve kültürünün kitlelerce emilmesi manasına gelir. Geleneksel rızk kültürünün diliyse kaybolmuyor; riskin dilinin aşağıya, riskin gündelik ekonomik yansımalarının yukarıya doğru baskısının yarattığı erozyonla bilinç düzleminden bilinç-dışına kıyıyor. Rızkın geleneksel dilinin toplumsal muhalefetin önündeki tarihsel barajlardan biri olduğu söylenir. Bu dil dönüşüyor -hiç de arzu etmediğimiz bir istikamete doğru. Ve ‘mağdurlar’, iktisadi ve siyasi öznelliğin gözlerine tunçtan görünegelen kapılarını zorluyorlar -bununsa, yine komünistlerin düşleyegeldiği bir subjektivite kazanma pratiği olmadığı muhakkak. Kiminin işçi öz-yönetimi hayallerinden, ‘kendi işini kurmaya’ yol almış gündüz düşlerine; kalabalıkların yalnızı devrimcinin ‘ezilenlerin radikal muhalefeti’ mitinden, kendileriyle aynı yollardan geçmiş görünen ‘bizim oğlanların’ sürdürülebilir iktidarının yereldeki dinamosu olmaya: Türkiye halkları, komünistlerin kavrama hususunda çoklukla acz içinde kaldığı bir iktisadi evrenin siyasi ve toplumsal yansımalarını tecrübe ediyor.. Ve bir başka özgünlük: Özalcılığın teknisizmi ve teknokrat kültürü, iktidar partisinin kanatlarında yeni bir yaşam buluyor. İktidar, bugüne değin tecrübe etmediğimiz düzeydeki bir sofistikasyonda, tıpkı bir rafinerinin dilinde konuşuyor. Siyasetin algısal tabakada idare/yönetişim, din de dahil olmak üzere ‘kültür’ ve ekonomiden ayrışmasının; bilir kişicilik ve ekspertiz vurgusunun -kısacası topyekun rafinizasyonun, gündemimizi teşkil eden ezilenlerin devrimci mücadelesi bağlamında ne denli büyük bir tehlike taşıdığını farketmek gerekiyor. Sivil toplum partikülarizminin  güçlenmesiyle elele, siyasi ve iktisadi zorun ayrışması temelinde belirlenen kapitalizmin siyaset ve iktisat uğraklarının teğellendiği noktaların kitlesel algı nezdinde kayboluşu; iktisadi ve kültürel, her tür çelişkinin kamusal alanda boy göstermesi zaruretine kültür-bilinç alanında vurulabilecek en kuvvetli darbedir. Siyasetin, bahsi geçen uğraklardan bütünsel ayrışmasının mümkün olmadığının bilincinde olmak yetmez: Bunu komünistlerden başka kim biliyor?

Ve nihayetinde ‘orta malı’ bir önerme: Gün; toplumsal yapının belirlenmiş özerkliklere sahip kültürel, siyasi ve ekonomik tabakalarının girift bir karakteristik sunan karşılıklı etkileşimlerine doğar ve batar. Öznesi sermaye, objesi radikalizmin güneşi olan tutulmanın gölgesiyse hepimize yeter hale geldi. Somuda dönelim: Türkiye’de küçük ölçekli sermayenin karnavalı, dev sınai sermaye ve uluslararası sektörel pazarlarda ciddi rekabet gücüne kavuşan orta ölçekli sermayenin geç gelen baharında yaşanıyor. İktidar partisinin Freudyen dil sürçmeleri vasıtasıyla farkedebildiğimiz kaba dil, sermayenin dili ve birikimin içinde seyrettiği hukuki yüzeyin rafinizasyonuyla kolkola yol alıyor. Sermayenin adaleti ve kalkınmacı ‘güçlü ekonomi’nin barbarlığı, muhalefet pratiğine demokratik bir meşruiyet prangası bahşediyor -böylece, ‘barbarlığın panzehiri demokrasi’ fikri. Sermaye ve bilirkişi barbarlığının, Türkiye’de egemenlerin barbarizminin sonal konsolidasyonunun ötesinde ise, farketmek güç fakat, ezilenlerin yeni barbarlığı uyuyor.

1908 Devrimi’ne uzanan tarihi pek çok askeri müdahale ile damgalanmış bir burjuva rejiminin sularında gerçekleşecek bir halk oylamasında beliren kampların bileşenlerinin; tartışma objesi anayasa gibi sembolik niteliği göreli manada yüksek, kıymeti çoklukla etrafındaki hareden menkul bir ön-tanımlayıcı yasal aygıt olduğunda, olabildiğine amorf olması kaçınılmaz. Delik deşik fakat çelik çekirdek bir anayasanın ışıldayan haresi, liberal kanattan ve sol ideologların, kökünü, çöp niteliğindeki bir devlet tahlilinden alan çıkarımlarını tuhaf bir vesayet haresiyle taçlandırmalarına olanak sağlıyor. Bu türden bir tacın, her türden mistifikasyon ‘aleti’ gibi, kampları bir araya getiren ortak paydayı katılaştırmasıyla simultane olarak sınıf çıkarlarının dikte ettiği istikametten esaslı sapmalara yol vererek cephe bileşenlerinin amorf bir bütünleşik vücut oluşturmasına yol verdiğini söylemek yerinde olacaktır. Amorf bir yapı teşkil eden bileşenlerin, sivil vesayet kavramı üzerinde sergiledikleri sıralı birleşik tutumlar ise ancak parti ve sınıf ideologlarının yoğun ve temelleri bulanık olduğu ölçüde demagoji tellallığıyla kompanse edilmiş kaya kadar sert bir çıkarımlar bütününe sarılmalarıyla açıklanabilir. Nasıl ki sermayedarın iktisatının ‘rasyonel insan/tüketici’  soyutlamasınından hareketle izlediği formel mantıksal çıkarımlar silsilesi, kapitalizmin bekasına dair maddi çıkarlarıyla bileşik bir biçimde bütünsel ekonomi teorisini biçimlendiriyorsa; askeri/yahut sivil vesayet gibi bir çıkış noktasından yola koyulan kaba siyaset analizi, güncel ideolojik rota ve maddi belirleyenlerin birliğiyle beraber, yine mantıksal manada ‘kusursuz’/gediksiz bir değerlendirme-yol gösterme kabiliyetine erişiyor.  Burjuva parlamenter siyasetin tanımlayıcı karakteristiklerinden biri, toplumun sosyo-ekonomik fay hatlarının kırılganlığı üzerindeki manevraların karikatürize edilmiş bir çarpık aynasal görüntüsü olmasıdır. İşte, Türkiye parlamenter siyasetinin maskaracı kimyası ve ana-akım politik platformun ‘dışarı’ yorumcuları olan aydın  ‘bilirkişileri’nin analitik kabiliyetleri ve düzenin (sağ/’sol’) dümensuyunda kendine yer edinen siyasi yönelimlerinden doğan karikatür soyutlamalar; sivil vesayet kavramına ilişkin, bahsedilen bulanık ittifaklara hakim iki ana düşünsel eğilimi kolayca belirleyebilmemize yardımcı oluyor.

Buna göre eğilimlerden biri; klasik ve kaba bir sivil toplumcu perspektifin izinde, kökünü bürokratik ve ceberrut devlet geleneği varsayımından alan bir devlet-toplum dikotomisi ve burjuvaziye atfedilen tarih/bağlam-dışı bir demokrat niteliğe dayanma vasıtasıyla askeri-bürokratik vesayetin güncel bir gerçeklik olduğunu iddia ediyor. Cunta anayasasının sivil reformlar eliyle bu bürokratik vesayet rejiminde gedikler açacağı ve bu yasal düzenlemelerin, siyasi erkin, toplumsal kuvvetlerin yekunu ve genel politik tercihlerine ‘nihayet’ denk düşecek lineer/kesiksiz/bükümsüz bir doğrultuda yeniden şekilleneceği, tanımlanacağı ve kendini tanımlamaya başlayacağı inancı hakim. Bu noktada, sivil vesayet türünden bir kavramsal soyutlamaya karşı açık bir tavır şekilleniyor: ‘Vesayetin sivili olmaz; demokratik bir seçim sisteminin üzerine yükseldiği denetim ilkesi ve toplumsal-siyasi iktidarın devlet kurumlarının demokratik regülasyonu süreci üzerindeki tartışılmaz hakimiyeti, ‘vesayet’ ve ‘sivil’ kavramlarının bir arada kullanılmasını mantıksal bir imkansızlığa dönüştürür’. Eğilimlerden diğeri ise; askeri-bürokratik vasilik rejiminin varlığı ve bu varsayılan rejimin askeri-bürokratik kanadının sivil siyasetin bileşenlerinin önemli kısmıyla daimi gergin bir husumet ilişkisi içinde olduğu hususunda hemfikir kanatlardan müteşekkil. ‘Bu rejime dair ne yapmalı’ sorusuna veriyor oldukları yanıtlar noktasında birbirinden ayrılan istikametlere yönelmelerine rağmen, iktidar partisinin ‘devleti bütünüyle ele geçirmenin eşiğinde olduğuna’ dair bir fikir birliği mevcut. Burada, ciddi bir ‘gizli gündem (hidden agenda)’ varsayımının işler halde olduğunu görmek mümkün. Siyasi iktidarın saklı vaziyette, hasat zamanı için beklettiği bir pakedin ilk ciddi uygulama şansına anayasal düzenlemeler eliyle erişeceği fikri baskın görünmekte. ‘Bağımsız’ yargının siyasi iktidarın oyun alanı haline geleceği, cumhuriyet devletinin laik kimliğinin bekçiliğine yaşamsal önem atfettiği düşünülen askeri bürokrat kanadın uysallaştırılması yolunda önemli mesafe katedileceği vb. (…) Tahlile tabi tutulan eğilimlerin bizzat karikatürizasyon ve sağlam bir dogmatizmden beslenmeleri hasebiyle, bizim karikatürümüz, alışıldık olmayan biçimde bir ‘gerçeklik’ payesine sahip. Tahlile girişin kapılarını açan bu nitelik, analizin derinleştirilmesi noktasında ise pek yardımcı olmayacak. Bu noktada ise özetle belirtmek gerekir ki, eğilimlerden ilki askeri vesayetin varlığı ve güncelliğini kabul etmekle beraber ya, sivil vesayet teriminin mantıksal imkansızlığına vurgu yapıyor, yahut AKP rejimine bahşedilen ‘liberal-demokrat’ yönelimin toplumsal gerçekliğe denk düşmediğinin farkedildiği momentlerde, partinin, ‘bileşenlerinden kaynaklı kararsızlığına’ vurgu yoluyla ‘yardıma ihtiyaç duyan/demokrat radikalizm esintilerine muhtaç’ bir siyasi oluşum olduğu vargısına ulaşıyor. İkinci eğilim ise; askeri vesayetin güncelliğine temas etmekle beraber, masadaki düzenlemelerin sivil otoritarizme açılacak bir kapı olduğunu vurguluyor -bu noktada devreye giren gelecek tahayyülleri ise cephe bileşenlerini ayrıksılaştırıyor. Tüm bu yoğun tartışmalarının orta yerinde keşfedilmeyi bekleyense, birbirini gırtlamakla meşgul iki cephenin altında gizlice buluştukları ağacın niteliği. Kürdistan kurtuluş hareketinin yokluğunda içi ölü kalmaya mahkum olacak ezilenlerin boykot cephesinin yer yer ve sıklıkla yüzeysel bir üslupla değinmekle yetindiği bu ağacın derinlikli bir gözden geçirmeye ihtiyaç duyduğu açık. ‘Sol’ liberal ve ‘sağ’ sosyalistler, öylesi bir kaç temel önerme üzerinde fikir birliği içindeler ki; bunların tahlili ve defterlerinin dürülmesi, emekçi sınıfların devrimci mücadelesi için hayati bir önem taşıyor.

‘Tamamlanmamış Burjuva Devrimi’

Türkiye halklarının üzerinde dolaşan komünizmin değil, püriten bir burjuva devrimi fikrinin hayaletidir. Sol ve sağdan pek çok siyasi eğilimin üzerinde sessiz bir mutabakata vardığı, ‘nihayetine ermemiş Türk devrimi’ fikri bugünümüzü yakmaya, ezilenlerin geleceklerini biçimlendirme çabalarını pasif bir saldırganlıkla taciz etmeye, tıpkı ’60lar ve ’70lerin yükselen ‘sınıfa karşı sınıf’ mücadelelerinin üzerine kabus formunda çöktüğü gibi, bugün de devam ediyor. Burjuvazinin 1908-23 Devrimi’nin ‘tamamlanmamış’ olmasına yönelik toplumsal uzlaşma o denli geniş ki, burjuva devrimlerinin doğaları gereği ve kendi içsel ve sınıfsal dinamiği nedeniyle tamamlanmalarının mümkün olmadığına vurgu yapanların pek çoğu dahi demokratik ödevlere büyük önem atfetmeye devam edebiliyor. Kategorik olarak burjuva devriminin, ancien regimé‘e dair tüm iktisadi yapıtaşları ve üstyapısal öğeleri silip süpürerek zaferini ilan ettiğine dair müthiş bir yanılsama, bugünümüzü yakan güncel yanılsamanın kökünde yatmakta. Aynı şekilde devrimci burjuvaziye yakıştırılan önbelirlenmiş/tarih-dışı demokrat kimlik, günün delhizlerinde yol şaşırtan bir levha işlevini görmeye yaramakla kalmıyor, Türk devriminin, büyük bir hata sonucu ‘kararsız’ olarak yaftalanan rotasının dönüşüm uğraklarını gözden kaçırıyor. Tarihsel saflık arayışı, denilebilir ki, ezilenlerin pusulasını şaşırtan en önemli magnetlerden biridir. Kitabi Marksizmin taşıyıcıları saf liberalizm, kapitalizm, sosyalizm arayışında kendilerini heba ede dursun, İngiltere’nin 19. yüzyıl emperyal ve ‘saf’ liberalizmi devletinin demirden eliyle yerküreyi ezilenlerin cehennemine çevirmiş; ’70ler Türkiyesi’nin kulak sınıfı feodal Anadolu arayışındaki bir kuşak genç komünist devrimciyi egemenlerin namlusunun ucuna servis etmiştir.

Burjuva devrimlerinin önder kadroları tarihsel bir boşluğa doğmadıkları gibi, devrimin konsolidasyonu da benzer bir tarihsel boşluk içinde gerçekleşmez. Devrimin, önbelirlenmiş liberal-demokrat ‘ödevleri’ olduğu varsayımını burada çöpe atmamız gerekiyor. Devrimin esas manada tek bir ödevi vardır; o da sermaye hakimiyetini sağlam hukuki regülatif kazıklara çakmak ve eş zamanlı olarak ücretli emek-artı değer-sermaye birikimi-meta üretimi-ücretli emek döngüsü üzerine oturan üretim ve dolaşım faaliyetlerinin verili iktisadi formasyon dahilinde dominant üretici ‘tip’ olmasını sağlamaktır -ve bu ikincisi de, hukuki regülasyon faaliyetiyle kol kola ilerler. Meijive Çarlık mutlakiyetçiliği, Prusya otoritaryanizmi, geç kapitalizmin doğasına içkin devlet-sermaye ilişkisinin niteliğine ışık tutma yolunda faydalı örneklerdir. Her üç örnekte dikkati çeken unsur, gerek Nippon feodalizmi, gerekse Brandenburg ve Rus feodalizmlerinin; savaş makinelerine dönüşecek bu emperyal devletlerin, kendisiyle bütünleşik biçimde semirterek bu bölgelerde güçlü bir kapitalizmin temellerini atma yolunda sağladığı büyük faydadır (Rusya, devasa coğrafi boyutlarının yol verdiği engeller dolayısıyla Japon ve Alman örneklerinden kısmi olarak ayrılıyor). Ren kapitalizminin dinamosu, feodal Alman toprak sahibi sınıfı büyük bir ivmeyle kapitalist tarıma yöneltmiştir. Bahsi geçen sınıfın, bizzat feodal Prusya devletinin yönetici sınıfı olması dolasıyla Alman kapitalizminin zaferinin şafağı, ’48 devrimlerinin yıkıntıları üzerine, kansız ve fakat topraktan özgürleşen milyonlarca köylünün gözden kaçması olanaksız biçimde artan sefaletine doğmuştur. ‘Soylular, manöryel tarımdan kapitalist tarıma kolayca geçmiştir; köylülüğün büyük bölümünün iktisadi özgürlüğün arındırıcı sularında boğulmalarına izin verilirken[1]‘ Beraberinde gelen oy hakkı ise, Prusya devletinin ezilenler üzerindeki muazzam hakimiyetinin gölgesinde kalmaya mahkumdur. Alman birliğinin sağlanması ve kapitalizmin hukuki konsolidasyonu, püriten burjuva devrimi arayışındakileri hayal kırıklığına uğratacak biçimde,  birliğin her manada merkezindeki Prusya toprak sahibi sınıfının tüm ekonomik ve bürokratik ayrıcalıklarının anayasa tarafından korunmasıyle elele gerçekleşmiştir. Benzer şekilde Rus kapitalizmi örneğinde, devletle bütünleşik bir ‘servis aristokrasisi’, yaygın kanının aksine, serfliğin tepesine çöken hukuksal düzenlemelerin ilgasını güle oynaya karşıladı. Devlet, Şubat Devrimi’ne kadar katıksız bir feodal aygıt formunda varlığını sürdürse de -bu manada, Prusya devletindekine benzer bir sermaye hakimiyeti söz konusu değildir- özellikle 19. yüzyılın son çeyreğinde kendi eliyle büyüttüğü kapitalist ağır sınai sermayenin yol verdiği devasa bir savaş gücüne sahip olacaktı. Bu tarihsel bağlam dahilinde Meiji Japonyası ise, geç kapitalizasyonun belki de en uç ‘devlet kapitalizmi’ örneğini yansıtır. Aynı şekilde, tarihin tanık olduğu bu en dinamik kapitalistleşme deneyiminin taşıyıcıları Choshu, Satsuma gibi feodal toprak sahibi ‘klan’ların öncüleri/yeni kapitalistler ve peşinden sürüklendikleri ‘aydınlanmış despot’ Meiji’dir. Geç kapitalizme dair bu çarpıcı örnekler bir yana, tarihin en radikal burjuva kopuşu biçiminde nitelendirilen Fransız Devrimi’nin ne derecede eski rejimden koptuğu/bu rejimin özellikle üstyapısal kimi kurumlarından ‘kurtulma’ hususunda ne ölçüde ‘istekli’ olduğu da büyük tartışma konusudur.

Geç kapitalizmin karakteristiklerine Türkiye özgüllüğü bağlamında geri dönelim. Türkiye’nin ekonomik formasyonunun geç kapitalistleşme yolunda belini büken önemli üst-belirleyenlerden biri, devrimin üzerine doğduğu topraklarda, bahsi geçen örneklerin tamamen zıttında tezahür eden biçimde, bir feodal sınıfın yokluğudur. Bu önemli bir noktadır zira kapitalizm, yalnızca saydığımız geç kapitalistleşen emperyal örneklerde değil; Fransa, Hollanda ve İngiltere gibi erken modern dönem kapitalizmin doğuşunu simgeleyen formasyonlarda da, varlığı, sınırları net bir biçimde belirlenmiş bir dizi hukuki ve ekonomik ayrıcalıklar üzerinden tanımlanan toprak sahibi feodal bir sınıfın dönüşümü ile meyve vermeye başlamıştır. Türkiye örneğinde, erken modern dönemin monetize olmuş feodalizmine görünüşte en çok yaklaşan 18. yüzyıl ayan rejiminde dahi merkezi otorite ile yerel liderler arasında bu türden bir ‘hukuken korunaklı’ karşılıklılık ilişkisi yoktur. Hele ki, II. Mahmud dönemi ve bunu kırk yıl arayla takip eden Hamidiye istibdadının merkeziyetçi eğilimlerinin, bu türden bir  yerel partikülarizm için hiç de uygun bir yatak olmadığı açıktır. Feodalizm, tıpkı Osmanlı işgali sonrası Balkanları’nda olduğu gibi, Anadolu’da da yeşerememiş, muzaffer burjuva devrimcileri yeni ekonomiye eklemlenerek tarımsal üretimi rasyonelleştirecek bir feodal sınıfla ittifak şansı bulamamıştır. Anadolu ve Kürdistan ticari sermayesinin, yine bahsi geçen örneklere kıyasla cüce boyutunda olması, devletin sınai atılım hamlesinde katalizör rolü verebileceği bir sermayedar kesiminden kısmi olarak mahrum kalmasına yol açmıştır (yalnızca Koç ve Sabancı türdeşi bir-iki oligarkın koca bir coğrafyanın kapitalistleşmesi yükünü taşıyamayacağı açıktır). Esasında konjonktürel bir ‘sapma’ olarak doğan ve aksak bir sermaye birikimi hattında ilerleyen Türkiye sanayi kapitalizmi, hal-i hazırda yüzyıllardır hukuki manada özgür olan küçük köylülün yığınlar halinde kent proleterine dönüşmesi için 1950′li yılların ikinci yarısını beklemek durumunda kalacaktır. Nihayetinde ortaya çıkan ekonomik formasyon ve devlet biçimi, basitçe, şöyle izah edilebilir: 1908-23 döneminde Türkiye burjuvazisinin varlığının büyüyerek gelişmesi ve sermaye birikiminin rotasının bahsettiğimiz ‘sağlam kazıklara’ bağlanması için zaruri olan ve azami gerekliliği haiz hukuksal-bürokratik üstyapı inşa edilmiştir. Koynundaki ticari ve sınai sermayedar sınıfının hakimiyetiyle belirlenen İttihatçı ve Kemalist türevleriyle burjuva devleti; kentçil/kırsal yoksulların baskısı ya da burjuvazi içi sektörel çatlaklarla karşılaşmadığı müddetçe demokratik bir rejime yol verecek içsel bir dinamiğe sahip değildir. Nasıl ki, yaygın determinist kanının aksine feodalizm kendiliğindenci bir süreç içinde kapitalizme yol vermiyorsa, verili siyasi dinamiklere sahip bir toplumsal formasyonun aynı dinamikleri, önbelirlenmiş bir rejim biçimini evrilerek doğurmaz. Prusya’yı kapitalizm yoluna sokan büyük ölçüde 1815 sonrası Ren bölgesinin ilhakıdır. Bourbon Fransası’nı mutlakiyetçiliğe yönelten Habsburg tehdidir. Japonya’ya liberal demokrasi ‘getiren’ İkinci Dünya Savaşı; Rusya’yı kapitalize eden Kırım Savaşı ise, bolşevize eden ilk büyük savaştır. Osmanlı-Türkiye devletleri de benzer bir biçimde, Balkan Savaşları’nın yıkıcı etkisiyle Türk sermayesinin mutlak hakimiyeti altına girerek sultanı İngiliz muadilinin pozisyonuna indirecek, 1946 ‘açılımı’ ise tarım kapitalistlerinin yine savaş döneminde tavan yapan ‘zenginleşmesi’ tarafından önbelirlenecektir.

“Burjuva devrimin, önbelirlenmiş liberal-demokrat ‘ödevleri’ yoktur” varsayımımızdan somut özgüllüklere indik; şimdi soyuta dönüp savımızı kısaca zenginleştirelim. Türk burjuva devriminin tamamlanmamış olduğu iddiası, açıkça ifade edilmediği pek çok durumda dahi, devrimin öntanımlı demokratik ödevleri olduğu varsayımına dayanıyor. Tarihsel sosyolojik bir burjuva devrimleri tarihi tahlili, sermayedar sınıfın iktidarı ele geçirme ve konsolide etme süreçlerinin hiç de varsayıldığı gibi, eski rejimlere dair ‘ne bulduysa’ süpüren tarihsel aralıklar olmadığını ortaya koymamıza yetecek bir güce sahip. Kapitalizmin tarihi aynı muzaffer sınıfın, üzerine bastığı eski rejimin hukuki regülatif yapısal bileşenlerinden pek çoğunu korumada ne kadar tutucu bir tavır sergileyebileceğinin örnekleriyle dolu (Reich). Aynı şekilde iktidara çöreklenen sermaye sınıfının eski rejimle özdeşleşmiş yönetsel üstyapı kurumlarının varlığına dokunmada ne kadar çekingen ve isteksiz olabildiği kesinkez ortada (İngiltere, 1908 Devrimi). Avrupa örneğinde kapitalist üretim biçiminin feodalizm üzerindeki dominasyonu ve sermaye iktidarının siyasi zaferinin geniş bir zaman dilimine yayılan ilk zaman aralığı, kıta genelinde senkronik olmayan ama özgül örneklerinin her birinde kesinlikle hibridite sergileyen bir niteliktedir. Burada hayati önem taşıyan nokta, kırsaldaki pre-kapitalist ilişkilerinin yasal düzenlemeler ve kapitalist üretimin çekim gücünün göreli ağırlıklarıyla beraber er ya da geç yerini ardılına teslim edeceği; ancak yeni siyasi rejime miras kalan yönetsel aygıtlar ve yönetme biçimlerinin sermaye iktidarının varlığını tehdit etmeye yahut sermaye birikimi için gerekli atılımların önünde engel teşkil etmeye başlamadığı müddetçe korunmasının önünde hiç bir sakınca olmadığıdır. Burjuva devrimleri, emekçi sınıfların demokrasisinin “gerektirdiği” üretim ve bölüşüm demokrasisinini sağlamaya muktedir olmayan kimyaları dolasıyla değil; doğalarında ‘tamamlanma’ türünden bir itkinin kendiliğinden varolmamasından kaynaklı olarak  çoklukla ‘tamamlanmamış’ niteliktedirler. Tamamına erecek bir burjuva devrimi arayışı dahilinde Batı’nın liberal demokrasilerine mercek doğrultan sosyalistler tarihi bir yanılgı içindeler. Tamamına eren Weimar Cumhuriyeti, yalnızca Bavyera Sovyeti’ni yıkmakla kalmadı, bir dönemin en dinamik komünist kuşağının birinci elden katili oldu. Tamamına eren Fransa Üçüncü Cumhuriyeti, komünistleri burjuva devletin sadık bekçilerine dönüştürmeyi kesin bir biçimde başaracaktı. Erkenden tamamına eren İngiliz meşruti monarşisinin siyasal liberalizmi ise, ülkeyi dünya komünizminin en kısır coğrafyalarından biri haline getirmede başat rol oynadı. Geniş çaplı siyasi liberalizasyonun burjuva rejimlerinin sonal konsolidasyonu manasına geldiğini anlamak, buna yönelik tavırlar geliştirmek gerekiyor.

Vesayet: Kim İçin, Kim Tarafından, Neye Karşı?

Türkiye’nin özgül siyasi formasyonu dahilinde ‘askeri vesayet’ kavramı, Silahlı Kuvvetler’in ‘rejim’ bekçiliği misyonuna atıfla kullanılıyor. Buna göre devletin askeri-bürokratik kanadı, çoklukla, rejimin hayati bir tehdit ile yüzyüze kaldığında vasilik cüppesini üzerine geçirerek ‘yönetime el koyuyor’. Bir diğer yandan, dönemsel olarak gardroptan çıkardığı cüppenin ihtişamı öylesine göz kamaştırıcı, bu kıyafet değiştirme ritüelinin tarihi öylesine derinlerden kök veriyor ki, aynı kanat görkemli ‘el koyuşların’ ötesine geçen bir biçimde gündelik siyasete dair söz söyleme hakkını kendinde görmeye devam edebiliyor. Rejim bekçiliğini, Türkiye’de vücut bulan haliyle askeri vesayetin tanımlayıcı özelliklerinden biri olarak görenler ve bu vaziyete burun kıvıranların arasında Marksistler de varsa, ortada tuhaf bir şeyler var demektir. Zira, bilmeleri gereken öncelikle bizzat bu insanlardır ki, hangi devlet söz konusu olursa olsun ordu, gayet doğal olarak, o rejimin bekçisi, tehdit algısının yoğunlaştığı her durumda aynı rejimin karşı karşıya kaldığı tehdidi kan ve katliam yoluyla bertaraf etmede güvenilebilecek ilk ve en önemli aktördür.  Başka hiç bir toplumsal kesim askeri zor kapasitesini, askeriye denli bünyesinde yoğunlaştırma imkanını haiz değildir. Batı’dan örnek vermek yersiz zira geride bıraktığımız yüzyılın bu coğrafyadaki konsolide kapitalizm-siyasi liberalizm kompleksi, devletin merkezi askeri gücünü alarm durumuna geçirecek boyutta bir tehditle asla yüz yüze gelmedi (Fransa ve İtalya’nın cici çocukları konumundaki komünist parti iktidarları bunun güzel bir örneğidir). Fakat sanırım bu hususta en çarpıcı örnek Latin Amerika’dan geliyor. Kıtanın 19. yüzyıl caudillo‘larından artakalan bir mirasın ışığında boğuşmak zorunda kaldığı askeri darbelerden muaf kalmayı beceren Şili burjuva devleti, hem kapitalist üretim ilişkilerinin İngiltere/Prusya gibi klasik örneklerine benzer biçimde evrimsel/gösterişli kopuşlardan uzak bir şekilde gelişmesi, hem de aynı sürece denk düşen bir şekilde, 1960′lı yıllara gelindiğinde muazzam düzeyde liberal demokratik bir rejime ev sahipliği yapması nedeniyle az önce kendisinden örnek verme imkanı bulamadığımız formasyonlara müthiş bir yakınlık arz ediyor. Örgütsel geleneğinde ‘siyasi müdahalede bulunma’ türünden bir “davranış kalıbı” kesinlikle varolmayan Şili Silahlı Kuvvetleri’nin Halk Cephesi’nin nihayetinde kürtajla sonuçlanan üç yıllık ‘barışçıl yollardan sosyalizme geçiş’ deneyimi sürecinde yükselen emekçi sınıflar radikalizmine nasıl bir karşılık verdiği, sanıyorum aleni olarak biliniyor; tekrara gerek yok. Aynı şekilde, iç savaş dönemi boyunca sallantı durumunda seyreden Sovyet iktidarının, temelini attığı rejimi konusunda güvenebileceği tek odağın ordusu olması gibi. Bu manada; ordunun kendisine biçtiği yahut kimi durumlarda bizzat yasalar tarafından kendisine bahşedilen ‘rejim bekçiliği’ görevinde tuhaf karşılanacak bir yan olmadığı gibi, aynı silahlı kuvvetleri böylesi bir görevden muaf tutmaya çalışmak kelimenin tam anlamıyla imkansızdır. Askeri-bürokrat kanat olarak tanımladığımız toplumsal grup, tıpkı bahsettiğimiz burjuva devrimcileri gibi, boşluğa doğmaz ve varlıklarına içkin göreli siyasi kuvvetini boşlukta seyrediyor olma halinden devşiremez. Türkiye örneğinde de bunun tastamam böyle olduğunu örneklerle anlatmanın yeri yok zira bu tür göstergelerin hepsi ortalık bilgisi niteliği taşıyor: OYAK -ordunun bizzat kendisinin ‘büyük sermaye’ konumunda olması, NATO -ordunun küresel sermaye birikiminin Türkiye uğrağının jandarması olması, darbe döngüleri -1960: sınai kapitalizmin kentçil baskısı -1971: yükselen militan devrimci dalga ve ’71 krizi -1980: yükselen devrimci dalga ve ithal ikameci sermaye birikim modelinin içsel sınırlarına erişmesiyle eşzamanlı olarak parlementer rejimin düğüm vaziyetine girmesi vb. Türkiye’de kansız askeri müdahalelerin gerçekleştiği; örneğin 28 Şubat gibi bir tarihsel uğrağın ise gündemimizde olması söz konusu dahi değildir zira Silahlı Kuvvetler’in kuvvet komutanlarının ‘din devrimi’ algısına cevaben gerçekleşen bu müdahale, anladığımız ve yazıda kullandığımız manasıyla ‘rejim bekçiliği’ ödevinin bir gereği değil, orta sınıf albay laisizminin ordu üzerine bindirdiği bir yüktür -emekçi sınıflar ve Kürtler’in kavgalarıyla hiç bir ilintisi yoktur; tam da bu nedenle bu yazıdaki gündemimizde yeri yoktur. Rejim, 1997′de, tıpkı 2010′da olduğu gibi sermaye rejimidir. Günün ‘askeri vesayet’ tartışmalarının odağındaki güncel örnekleriyle ordu müdahaleceliğinin karakteristiğine ise, 1997′nin İslami rejim tehdidi algısına ek olarak, çok yoğun bir biçimde AKP iktidarının ve iktisat politikalarının çoklukla üzerine yükseldiği yeni sermaye bloğunun rekabeti sinmiştir.  Bu noktada diyebiliriz ki; askeri vesayet bir anlamda vardır ve fakat ‘rejim bekçiliği’ üzerinden gerçekleşen kavramsallaştırılması dolayımından vücut bulan kaçınılmazlığıyla, kesinlikle yoktur -zira karşıtı olabilecek bir ‘vasisizlik’ hali yoktur. Şayet odak, askeri müdahalenin laisist damgalar taşıyan türevlerine kaydırılacaksa, ordunun bu türden bir siyaset yapma halinin, bu sefer de bizim odağımız olan devrimci mücadele ile en ufak bir alakası yoktur -Türkiye’de İslami devrimci radikalizm büyük ölçüde sinmiş, evrilmiş ve sizin AKP iktidarının doğasında ‘sezdiğiniz’ rejim karşıtlığında kendini ele veren şaşı gözlerinizden çok daha keskin duyargalara sahip ordunun görüş alanından çoktan çıkmıştır. Konjonktürel olarak ağır bir liberal kaftan giymek durumunda kalan sağ ideologlar hayal görmüyor: TC ordusunun son hırçın kanatlarının esaslı tasfiyesi ve dönüşümü, sermaye iktidarını dönemsel kardeş kavgalarına bulanma ihtimalinden kurtaracaktır. Rejimin, zor kapasitesinin burjuva iktidarının ilk on yıllarına kıyasla müthiş ölçüde artmış olmasının yarattığı ‘enflasyonist’ etkiyle beraber böylesi dönemsel yarıkların oluşma ihtimalinden kurtulması liberal demokrasi ve bahsi geçen iktidar bloğunun kesin konsolidasyonu anlamına gelecektir.

Sivil vesayet kavramı ise bizi bir başka tartışma alanına çekiyor: AKP otoritarizmini anlamak. Cemaat nüfuzu vurgusu ve Gramsci’ninkine benzemeyen türden bir ‘pasif devrim’ konseptini sıklıkla harekete geçiren sağ sosyalist eğilimin iktidar partisine yönelik korku ve endişe duyması gayet yerinde olmasına rağmen korku objesinin nitelik ve muhtemel eğilimleri müthiş bir Aydınlanmacı kırılmaya uğradığı ölçüde burjuva siyasetinin dümensuyuna giriyor. Kapitalizmin neo-liberal döngüsünün güncel taşıyıcısına yönelik korku, Aydınlanmacı kaygılarla bezendiği ölçüde bir ‘gizli gündem’ paranoyasına yol veriyor. Burada sosyalist solun önemli bir kesiminin, yıkıcı ve alabildiğine sınırsız görünen iktisadi liberalizmin emekçi kitleler nezdinde yaşattığı müthiş maddi erozyonlar karşısında iktidar partisinin Türkiye ölçeğinde sergilemeyi başardığı şaşırtıcı sürekliliği bir türlü kavrayamamanın yarattığı hayret ve hayal kırıklığı büyük rol oynamakta. Aynı kafa karışıklığında kökünde yatan sebeplerden diğerlerinin, devletin toplum ile ilişkilerine aracılık eden katmanları gözardı eden kaba materyalizm esintili bir özne-yapı diyalektiği perspektifi ve Türkiye sosyalist hareketinin İslami radikalizme genel manada oldukça mesafeli durmasınının yatması olduğunu söyleyebiliriz. Aynı kafa karışıklığı sosyalistlerin, radikal İslami hareketten kök alan bir kitle partisinin yeni ve azgın kapitalist bir ‘İslami modernizme’ [2] kapı araladığını görmemekte ısrar ederek partinin her türden manevrasında ‘kokusu’ gelecekte çıkacak bir ‘aldatmaca’ sezmesine neden oluyor. Bu noktada ‘sivil vasilik’ kavramı, kitlelerin demokratik taleplerine kulak asma gerekliliği hissetmeyecek otoriter bir sivil rejimi vurgulamak maksadıyla devreye giriyor. Emekçi sınıfların hatrı sayılır bir kesiminin güncel iktisadi liberalizmin hegemonik diskuruna soğurulması dolasıyla, verili siyasi demokrasi/iş demokrasisi/cinsiyet eşitliği düzeyinden ötesini görmekten bile zaten vazgeçmiş olduğunun farkında değiller mi? Sivil vesayet, şayet ‘çocuk’ kitlelere karizmatik ‘babaları’ tarafından hediye edilen at gözlüğünün aynı çocuklar tarafından şevkle kuşanılması ise; bu süreç hal-i hazırda çok önemli aşamalar kat etmiştir -masadaki anayasa değişikliğinin; toplu sözleşme ve sendikal hakları ilgilendiren ufak iki  maddesi dışında bu türden bir ‘sivil vesayet’ ile uzaktan yakından bir ilgilisi yoktur. Fakat kitleler, çocuklar değildir. Sosyalist solun ‘yanlış ideoloji’ sapkınlığından kurtulması zaruri; fakat bunun aynı zamanda Aydınlanmacı kavrayış evreninden keskin bir uzaklaşmayı öngerektirmesi nedeniyle zor.

——

[1] Simon, The Failure of the Prussian Reform Movement, sf. 104

[2] Tuğal, Passive Revolution -Absorbing the Islamic Challenge to Capitalism, sf. 20

]]> http://kalkisma.wordpress.com/2010/08/22/barbarlarin-istilasi/feed/ 1 12xyou http://kalkisma.wordpress.com/2010/07/27/the-young-marx-reconsidered-oscar-j-hammen/ http://kalkisma.wordpress.com/2010/07/27/the-young-marx-reconsidered-oscar-j-hammen/#comments Tue, 27 Jul 2010 12:05:57 +0000 Dead FM http://kalkisma.wordpress.com/?p=94 ]]> 1840′lar uzmanı Marksolog Oscar J. Hammen’ın 1969 tarihli bu kısa makalesi, Genç Marx ile Olgun Marx’ın orta yerinde bulunan epistemolojik kopuş etrafında çevrelenen tartışmalara önemli bir katkı niteliğinde. Makale, kopuş bağlamında ‘Marx’ın devrimci siyasetinde taktik-stratejinin rolü’ bileşenini öne çıkarıyor. Sorunlu bulunabilecek ve tartışmaya oldukça açık pek çok yönü bulunuyor -bu manada pozitif bir huzursuzluk yarattığına şüphe yok ve kıymetini buradan alıyor. Hammen, 1843-46 arası dönemde Silezya Ayaklanması, Marx’ın Brüksel günleri, Prusya Devleti’nin yükselen otoriter çizgisi arasındaki delhizlerde kopuşun nedenlerine rastlamayı umuyor.

Taktiksel yönelimin rolü meselesi, 1930′lu yıllarda başlayan ‘Marx’ın hümanizmi’ tartışmaları çemberinde kendine yeteri düzeyde büyük bir alan açabilmiş değil. Zaten esas olarak, ‘kopuşun neden gerçekleştiği’ sorusu  ancak müteveffanın hayat hikayesi bağlamında değer kazanabilir. Fakat kopuş gerçektir; Marksizmin ‘öğrencileri’ nezdinde değer taşıyan, Marx’ın erken dönem eserlerine içkin hümanist alfabenin hangi kanallar vasıtasıyla Marksizmin politik ekonomi bilimine yol verdiğidir. Yazıyı -gereken vakti yaratabilirsem, önümüzdeki günlerde Türkçe’ye çevireceğim. İlginize;

*İtalik ve kalın vurgular Hammen’a değil, bana aittir.*

—-

The publication, over thirty years ago, of the early works of Karl Marx (notably of the fragments variously designated as the “Paris Manuscripts,” the “Manuscripts of 1844,” or the “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844″)’ confronted the world with the phenomenon of the “Young Marx,” who had expressed himself profusely in a more humanistic vocabulary than was to be found in the writings of the traditional, or older, Marx, who emphasized the economic factor more strongly. This discovery of the “Young Marx,” hailed by some as a revelation of the real Marx, became a veritable boon to teachers of philosophy and to others with similar philosophical inclinations. It was an equal godsend for those who wished to see their Marx divorced from some of the less humane manifestations of Marxism as professed and practised in the Soviet Union. It even helped to prepare the way for repeated conversations between theologians and Marxists, in the search for a common ground on which two worlds could meet.

The “Young Marx,” as viewed by the enthusiast, stands forth essentially as a philosopher of protest. The “Manuscripts of 1844,” studded with expressions such as “alienation,” “estranged labor,” the “transcendance of estrangement” and the “objectification of the human essence” are offered as the major exhibits. The relative rarity of such concepts in the later works of Marx (and Engels too) is cited to establish the separate identity of the “Young Marx,” or the “Ur-Marx.” Other indications, however, tend to support the view that no fundamental change occurred in Marx, with respect to his basic motives and the goals he pursued.

The controversy over the “essence” of the real Marx has been characterized by a relative failure to give due recognition to the fact that Marx was never a mere theorist, absorbed in an analysis of history and the human condition. He was equally a practitioner and promoter of revolutions in which he hoped to participate. As a revolutionary practitioner, he showed a continuing interest in the question of the proper revolutionary strategy and tactics, even of the need to adopt a given “line” to precipitate and simplify the revolutionary process. Marx’s various critiques stand out as models to demonstrate the manner in which the existing order was to be denounced and ridiculed.

This article will suggest that the transformation of the “Young Marx” into an allegedly changed product represents little more than a shift in tactics, coinciding chronologically with the adoption of the economic interetation of history, elaborated in 1845. Thereafter, the familiar philosophical concepts of the “Manuscripts of 1844″ were employed very sparingly, though most judiciously. In order to establish the above contention, it is necessary to demonstrate that Marx, even in his earlier years, acted on the conviction that the adoption of suitable tactics and an appropriate “line” constituted an important factor in the process of undermining an existing order and in the energizing and consolidation of all available revolutionary potentials. It is also necessary to show that such a change in tactics did occur in the course of 1845.

The author does have to contend with a not uncommon impression that Marx, as a daring, forthright, and outspoken theorist and revolutionary critic of society, was above such tactical shifts and concealments. Henry B. Mayo, in an excellent analysis of Marxist theory, states that Marx “… wrote with a fine disregard of any consequences.” Sidney Hook seems to infer Marx opposed anything like a “party line” and the notion of “party discipline.’  H. R. Trevor-Roper, in a report on “Intellectual Marxism,”depicts a Marx who “. . . regarded revolution as inevitable, and had not bothered about its methods or details.” An ecstatic admirer of the “Young Marx,” Erich Fromm, goes the full distance when he asserts that Marx was “… a man with a complete inability to tolerate sham and deception.” Marx himself, it may be noted, frequently tried to give the impression that he disdained to hide anything. Although the above assertions can be buttressed by a show of probability, they are negated by a respectable array of contrasting evidence.

It is universally recognized that Marx initially appeared as a philosophical radical, committed to an assault on religion and the church in favor of atheism. He retained the same revolutionary militancy when he turned to politics, as an unavowed republican determined to remake thePrussian monarchist state. Marx began to show a marked respect for tactics and a disciplined attack on the status quo during the period when he was connected with the Rheinische Zeitung in Cologne, 1842-43, ultimately in the capacity of chief editor.The Rheinische Zeitung, although financed by the pro-Prussian and liberal Rhenish merchants and bankers, immediately came under the managerial and editorial control of the radical Young Hegelian sons of some of the same bourgeois stockholders, with Marx operating from behind the scenes. Marx at this time exalted the role of the philosopher who turned to journalism, thereby acting upon and interacting with the the real world.

“Philosophy then ceases to be a specific system in competition with other specific systems; it becomes the philosophy as such against the world; it becomes the philosophy of the contemporary world,” Marx asserted. This “true philosophy of the present” that illumined the columns of the paper failed, however, to get a recognition of its claims from the Prussian state. The paper immediately met with difficulties, even under the recently liberalized Prussian censorship instructions. It was allowed to continue publication because the Prussian authorities respected the stockholders, who were loyal citizens, and because they expected the paper to collapse financially. Under such circumstances, Marx showed his genius for tactics by advocating and later directing an editorial policy that criticised the existing government by indirection, interspersing the articles with praise of certain Prussian institutions without ever revealing the positive views of the newspaper. Late in August 1842, Marx warned Dagobert Oppenheim (connected with the management of the paper) against any “clear demonstration against the foundations of the existing order” that would merely provoke a tightening of censorship, perhaps even the suppression of the paper. In any event, such a “demonstration” would displease the “greatest number of the liberal practical men who had assumed the onerous role of struggling for freedom within the narrow constitutional limits,” Marx continued, “while we [the Young Hegelians], operating from the comfortable chair of abstraction, demonstrate the contradictions in their [the liberals'] views.” Any “entirely general and theoretical exposition” should be avoided. The “true theory” had to be developed and demonstrated within the context of “critiques of concrete conditions and existing circumstances.”

Although it is commonly claimed that the Rheinische Zeitung adopted an increasingly revolutionary and democratic tone after Marx became the chief editor in the fall of 1842, actually he followed a disciplined editorial course that avoided any open declaration of principles. Marx, accordingly, refused to print many articles from the Berlin correspondents, who were members of the Young Hegelian circle of “The Free,” including several of Marx’s combat companions of the near past. When that group, responding to an expanding interest in the “social question,” began to introduce an “entirely new ideology” (socialism and communism) into their articles, Marx declared that it was necessary to jettison a few “Berlin windbags” in order to preserve the “political organ” that he was editing. Even as late as January 1843 when the Prussian state acted to suppress the paper, Ludolf Camphausen, a Cologne banker, Catholic liberal, and staunch financial supporter of the paper, lamented the absence in the Rheinische Zeitung of any “clear and definite principles” because the editor refused to permit an expression of its positive political views.

When Marx resigned as editor of the Rheinische Zeitung about a week before the official date of its demise, he looked for a broader base to serve as a fulcrum to which he could apply his revolutionary and philosophical levers to move the world. It was then that he turned to the outwardly unpromising proletarian masses as the force that the dialectic demanded in its challenge of the existing order. The choice was almost inevitable because the signs of the age pointed to a “spectre of communism.” People spoke of “new barbarian invasions” coming from the lowest strata of society, of an increasing poverty in the midst of the new wealth resulting from the industrial revolution. There was a wide acceptance of socialist and communist views pointing toward a confrontation with the system of private enterprise, competition, and capitalism.

The first published presentation of Marx’s new views appeared in the German-French Yearbooks in 1844, during the Paris period. Marx there announced a new alliance between philosophy and the proletariat, with “war against the German conditions” as the order of the day. After having exposed “human alienation” along religious lines, it was now necessary to unmask the “self-estrangement [Entfremdung] in its worldly form.”" Germany, as the land of the true philosophy, was destined to experience the complete revolution. Since a “radical revolution” could only stem from “radical needs,” the Germans -who were the most retarded politically and had experienced all the sufferings of the more advanced peoples without sharing in their blessings- obviously were destined for the primary revolutionary role. In pursuit of this destiny, the Germans had to create a “class with radical chains,” a class that had experienced the “total loss of man” and that could only regain itself through the “full recovery of man.” Revolution, Marx asserted later in Paris, always resulted from the “irremediable isolation of man from society as such.” Revolution, as a political act, was necessary to end this isolation through the introduction of socialism.14 Marx claimed that a philosophical people could find its appropriate field of action only in the direction of socialism, with the proletariat as the active agent of liberation.’ Marx’s instinct for tactics, including the adoption of a needed revolution-evoking “line,” comes out clearly in the role that he assigned to the philosopher. The initial demand called for the drafting of critiques of the old order and the projecting of the revolutionary course that humanity was destined to follow. “Material power must be destroyed by material power,” Marx declared, “but theory becomes a material power as soon as it conquers the masses.”

Criticism, however, had to be pursued with an eye to its revolutionary ffectiveness. Criticism for Marx was no mere ivory-towered and detached exercise, designed to analyze objectively the existing world. Criticism, as Marx maintained, was no longer an object in itself, but merely a means. It was not an “anatomical knife; it is a weapon. Its subject is the enemy whom it does not seek to disprove but to destroy.” “Its essential pathos is that of indignation; its essential purpose is denunciation.” Marxian criticism was the equivalent of a “hand-to-hand combat”; in such a conflict one did not ask whether the enemy was a “noble, equal and interesting opponent; it is a question of killing him.”‘ In view of the above, the scholar is entitled to ask whether, and to what degree, such revolutionary mandates colored Marx’s appeal to human indignation and the denunciations of the bourgeois order in the successive critiques that he wrote. It may be possible to suggest that the tone and content of the critiques were not exclusively a product of a Marxian “moral indignation” over the condition of man.

With revolutionary success as the goal, Marx advanced additional tactical and strategic demands, grounded in a study of past revolutions and the requirements of the dialectic. The concept of the “revolutionary class” entered the picture. No class, Marx declared, could carry through a radical revolution unless it became the “general representative” of society as a whole; only in the name of the “general rights of society can a particular class justify its claim to universal power.” Beyond that, it was necessary to simplify and concentrate the process of revolutionary polarization and conflict by making another “specific class appear as the class of the general offense [Anstosses],” as the class responsible for the “notorious crime of the whole society,” so that the liberation from the rule of the latter class would seem like an act of “universal self-liberation.” In order that one class appear as the “liberating class par excellence,” the other class had to be depicted as the “undisguised enslaving class.” As Marx was wont to say, “For the initiated, no more need be said.” For all others, it may be necessary to stress that the Marxian division of society into an oppressed and an oppressing class was not merely a definition of an observed fact. It also served a revolutionary purpose. The latter may have been the decisive consideration.

It is hardly logical to separate the “Young Marx” of 1844, who defined the above tactical guidelines for revolution, from the man who drafted the “Manuscripts of 1844.” The scholar cannot avoid wondering to what degree Marx’s excessive emphasis on humanity and alienation in the “Manuscripts” reflected his stated requirement that the revolutionary class be portrayed as representing the “total loss of man,” with the victory of communism effecting the “full recovery of man.” Concurrently, the existing bourgeois order had to be made to appear responsible for the enslavement, degradation, and estrangement of man. In view of the humanist sensibilities of the age, Marx probably felt that the emphasis on “alienation” and the dehumanization of the masses represented the best means whereby he could express the desired “pathos of indignation,” together with a sweeping “denunciation” of the existing order, which he demanded in a critique.

It must be noted also that Marx focused his attention mainly on Germany at this time. He himself had just come to the conclusion that the true philosophy pointed toward a revolutionary alliance between philosophy and the proletariat. Germany, the philosophical nation, appeared therefore to be the promised land of the total revolution. The thought was not unique with Marx. Friedrich Engels (not to mention Moses Hess) had announced even earlier that the Germans were turning to communism, as the necessary consequence of the Young Hegelian philosophy. Since the Germans always placed principles above personal interest when the two collided, Engels stated, communism was encountering no serious resistance among the merchants and people with a university education.

The observations of others seemed to point to similar conclusions. Theodor Oelckers, in a widely read work published in 1844, noted that the demand for a fundamental reconstruction and improvement of social conditions had become universal. Philosophy was aiming at the perfection of society through the “organization of industry.” Man, thereby, would procure the widest opportunity for the development of his intellectual capacities, combined with the freedom to use them. The satisfaction of all human needs was in the picture. Marx himself, in commenting on the revolt of the Silesian weavers in 1844 (a favorite theme of socialist poetry and drama), stated that even the liberal German newspapers, the organs of the bourgeoisie, were filled with materials on “organization of labor, reform of society, criticism of monopoly and of competition, etc.” Yes, letters from Germany constantly expressed surprise over the small resistance put up by the bourgeoisie against “social tendencies and ideas.”

In view of the humanist sensibilities and philosophical inclinations that were current among the Germans, Marx might well conclude that a critique, couched in terms of alienation and similar concepts, represented the best device to ignite revolutionary passions against the existing order. A social revolution, “a protestation of man against a dehumanized existence,” was most likely among the Germans. Marx even claimed that the revolt of the Silesian weavers displayed a more advanced “theoretical and conscious character” along this line than had been evident in any French or English worker uprisings.

When Marx and Engels met in Paris in August 1844 and established a lasting partnership (a “company business” devoted to the promotion of revolution in the direction of communism), both were persuaded that Marx’s critique (the “Manuscripts of 1844″) needed to be completed and published. A month later Engels urged Marx to hurl the materials he had assembled out into the world. “It was damnably high time.” In January 1845 Engels again stressed the need for a “couple of bigger works” to furnish the half-informed but willing persons with a safe point of reference (Anhaltspunkt). By April, Marx evidently had given Engels the impression that the work was ready to be published. In any event, Engels stated in a report on the rapid spread of communism in Germany that Marx’s work was in print, side-by-side with his own book on the Condition of the Working Class in England. The announcement was premature.

Marx’s failure to print the “Manuscripts of 1844,” it must be noted, did not result from any publication difficulties, as he once intimated. Marx had a contract with Carl W. Leske, a Darmstadt publisher who even sent Marx an advance payment in July 1845. Only after waiting several years did Leske cancel the contract early in 1847. Marx, in all likelihood, failed to publish the “Manuscripts of 1844″ because the work was no longer appropriate. They embodied a “line” (the philosophical approach, replete with references to alienation and humanity) that he was prepared to disavow as tactically outmoded and unfit. Several factors apparently caused Marx and Engels to decide to adopt a different tack.

Originally, Marx and Engels had asserted that the true philosophy logically pointed to the adoption of communism-as the conclusion resulting from a rational process. But even in 1844 their first joint undertaking was nothing but the composition of a polemic, The Holy Family, designed to  ridicule and denounce Bruno Bauer and other recent Young Hegelian friends who had come to different conclusions after starting from the same philosophical premises. The manipulation of philosophical concepts manifestly could yield diverse results.

The formulation, in the spring of 1845, of the economic or materialistic interpretation of history caused Marx and Engels to adopt a different approach. The new outlook was free of any avowed philosophical premises, though both men certainly retained the dialectical turn of mind. From this point forward, they repeatedly claimed that communism was not just another of many special theories. Instead, communism and the revolutionary process which ineluctably led to communism were merely the reflection of an actual historical process-a real account of the developments of the past, of current happenings, and of the direction that the future would take. Any appeal to philosophical conclusions, concepts of alienation and humanity as such, could only weaken the case-unless they were judiciously employed. Above all, Marx and Engels apparently decided that a profuse use of the humanistic phraseology, while instrumental in evoking a demand for change, was causing their contemporaries to favor an immediate application of the human approach-in the form of a peaceful transformation of society, reconciliation of class conflicts, and the avoidance of a forceful revolution associated with violence and cruelty. The latter view commanded a general following among the countless socialists and other humanists of the age. Marx and Engels, in contrast, regarded class conflict as the midwife of social progress, with revolution as a destructive-creative necessity. Revolution was mandatory because the “ruling class could be overthrown in o other way.” Furthermore, the class that won the revolution could cast off “all the old dirt” only in the course of a violent upheaval. The creation of a massive communist consciousness, likewise, was possible only in a revolution. Again, the “massive transformation of man,” needed to make humanity fit for communism, could occur only within the context of revolution. Marx and Engels, therefore, proceeded to denounce and ridicule all humanistic and philosophical terms that tended to dilute or destroy the emphasis on class conflict and the necessity of revolution. After April 1845 Engels no longer urged Marx to complete and publish the “Manuscripts of 1844.” A new tone and terminology had entered the picture.

Since Marx published nothing during the remainder of 1845, the new approach was first demonstrated in the writings of Engels-usually submitted to Marx for corrections and amplification. In an “Introduction” and “Postscript” to a “Fragment from Fourier on Trade,” Engels led the way in deriding various German socialists who, allegedly, were spoiling communism and socialism with their philosophy. He denounced them because they limited themselves to a little bit of “humanity …realization of humanity, or, more accurately, monstrosity; a little commiseration over the lot of the proletariat together with something on the organization of labor.” In doing so, they deprived the movement of its “last drop of blood, its last sign of energy,” Engels claimed.

In the same article Engels reproached the German socialists because they found no cause to condemn the bourgeoisie, except for the question of the condition of the working class. The latter consideration, of course, was the primary one, Engels conceded. But then he cited the “Critiques” of Fourier to prove that the current bourgeois society had to be repudiated and reorganized regardless of the proletarian angle. Engels praised Fourier for disclosing the “hypocrisy of respectable society, the contradiction between its theory and practice, the monotony of its whole mode of living … its striving for perfection … its clean morals … its contemptible pleasures … its organization of cuckoldry in marriage, its general confusion.” These alone were sufficient to condemn the bourgeoisie and to call for a reorganization of society, even if the question of the proletariat were lacking. A communist revolution apparently was needed anyway, perhaps for aesthetic reasons.

The new tactics and line were portrayed most clearly in the Deutsche Ideologie, a joint work that Marx and Engels began in 1845-and in the pursuit of which Marx abandoned the “Manuscripts of 1844.” In the Ideology, Marx refers to the expression, “alienation,” in a deprecating manner. He uses the term merely to make himself intelligible to philosophers. Marx acknowledged that he himself had still used “philosophical phraseology” like “human essence” in the Deutsch-Franzisische Jahrbücher -thereby giving the German theorists the “desired excuse” to misrepresent the real developments. “Philosophy and a study of the real world,” Marx declared, “are related to each other as masturbation and sexual love.” Since the “Manuscripts of 1844″ remained unpublished, he did not have to apologize for their “phraseology.”

Marx’s emphasis on specific tactics and an appropriate “line” emerged most clearly in his critique of the German socialists, notably the “True Socialists.” On the one hand, Marx gave the socialists credit for insisting, with Saint-Simon, that all men be granted the opportunity for the free development of their natural capacities and that society establish conditions that allowed the “all-sided development of the human being and the satisfaction of all needs,” Yes, the “True Socialists” also wanted work as such to become the “free expression of existence, and thereby a pleasure.” Marx, as is evident, did not question the humanistic motives and goals of the “True Socialists” and others. But he scornfully rejected the call for a union of all socialists and communists in the name of humanity. He accused the socialists of neglecting reality-the real struggles and needs of the age. The socialists were like a “coconut palm,” Marx declared, “that insisted that the world provide her with the proper soil, warmth, sun, air, and rain” needed for growth at the North Pole.

Marx disagreed with the socialists over the question of means and tactics. He demanded the omission of everything that weakened the consciousness of a total conflict between communism and the existing order. The socialists were to drop all “phrases” that disguised the conflict and gave the bourgeoisie the opportunity to approach the communists, on the basis of their “philosophical enthusiasm.” Marx denounced the “True Socialists” for appealing to “German sentiment.” They lost all revolutionary passion in the process and replaced it with a “general love of humanity.” They addressed themselves, not to the proletariat, but to the “philistines [Kleinbiirger]” and their philosophical illusions, and to the “ideologues” of the philistines, the “philosophers and the students of philosophy.” Marx continued the same attacks on the “True Socialists” in the Communist Manifesto, which ridiculed them for translating the French criticism of the economic system into “alienation of humanity.” This “enervating literature” expressed itself in the form of a “supreme and impartial contempt of all class struggles.”

Marx’s tactics and insistence on a given “line” appear also in his other occasional writings of this period. They were evident likewise in his organizational and propaganda activities in connection with the Brussels-based Communist Correspondence Committee, which is often regarded as the forerunner of the Communist League. The surviving evidence indicates that Marx insisted on a proper “line,” designed to nurture the desired revolutionary proletarian sentiment and a will to action.

This was certainly the case in a “Circular” drafted by the Committee against the then absent Hermann Kriege, a German socialist whom Engels initially had recommended to Marx. After migrating to New York, however, Kriege edited a paper, Der Volks-Tribun, in a spirit that deviated from the revolutionary style that Marx demanded. The Brussels Committee thereupon held court on Kriege’s views, with various copies of the Volks-Tribun as the major exhibits. The Committee incorporated its verdict in a “Circular” that condemned the “fantastic sentimental enthusiasm” of Kriege for compromising the position of the Communist Party and for demoralizing the worker. It accused Kriege of a “love giddiness [Liebes- duselei]” and supported the charge by citing 35 instances of the use of an expression of love, all in a single newspaper article. This, the “Circular” stated, had an enervating effect on both sexes. Kriege’s enthusiasm for the cause of “humanity” also evoked extended comment. The “Circular” then ordered Kriege to publish the full text of his own condemnation, as a public expression of his errors in the next issues of the Volks-Tribun. Marx’s instinct for tactics is illustrated especially in the condemnation of Kriege’s advocacy of the agrarian program of a “Young America” which demanded the distribution of 160 acres of public land to all needy persons. Such an approach, the “Circular” stated, would be acceptable if it were
presented as a “first necessary manifestation of the proletarian movement under given circumstances,” and, if Kriege had shown that the “Communist tendency in America initially had to present itself in this agrarian form that apparently was contradictory to all communism…”

Marx’s stress on the primacy of the proper tactics and propaganda also appeared clearly in the clash with Wilhelm Weitling and Moses Hess. Marx, with the enthusiasm of a new convert to communism, initially had acclaimed Weitling, the “first” popular communist German writer, as a living proof of the genius which lay dormant in the proletarian masses. Weitling’s mode of expression, however, was no longer acceptable by 1846. The showdown occurred in Brussels on March 30, 1846, during a meeting of the Committee attended by Marx, Engels, Philippe Gigot (a Belgian), Louis Heilberg, Sebastian Seiler, Edgar Von Westphalen (Marx’s brother-in-law), Joseph Weydemeyer, Weitling, and Marx’s guest, the Russian writer P. W. Annenkow (who in 1880 recorded his impressions of Marx). Weitling wrote a confused summary of what seems to have been a confusing melee. It appears that Marx demanded a “sifting” (Sichtung) of the Communist Party, so as to eliminate the communism of the skilled craftsmen (such as Weitling had been) and philosophical communism. Sentiment was to be rejected as a mere “giddiness” (Dusel). Weitling also charged Marx with threatening to withhold money for publication purposes from those who did not pursue a “suitable form of criticism.” (Marx just then was in an unusual position; he confidently expected to have control over considerable sums, promised by two wealthy Westphalian socialists, to be used for the purpose of financing all sorts of communist publications). Judging from Weitling’s account, Marx believed that he could enforce conformity by withholding money, thereby silencing those who dissented.

Moses Hess, an influential Rhenish Jew, who was active in the promotion of communist periodicals as well as newspapers, was too important perhaps to be censured in the same openly brusque manner. Hess, as probably the first to announce that the Hegelian philosophy pointed toward a communist conclusion, moreover, had converted Engels to communism. Hess, nevertheless, found it increasingly difficult to adhere to the fine line marked out by Marx and Engels after they turned to historical materialism and an economic foundation as the best basis for revolutionary communism. In a letter to Marx, Hess showed that he was trying to adjust himself to the demands of 1846. “As it was initially necessary to connect the communist strivings with the German Ideology,” Hess wrote, “so it is now equally necessary to base them on historical and economic premises, otherwise it is impossible to dispose of the ‘socialists’ as well as opponents of all colors.” Hess then assured Marx that he was confining himself to the study of works on economics; he eagerly awaited Marx’s own work on the subject (the “Manuscripts of 1844″) which, unknown to Hess, contained too much of the German Ideology to be published in its original form.

A review of the writings and activities of Marx between 1844 and 1846, inclusive, suggests the possibility that the excessive stress in the “Manuscripts of 1844″ (unique even for the “Young Marx”) on humanity, aliena tion, and similar notions represented his conception of what was most appropriate at the moment for exciting a revolutionary spirit and for calling forth an energetic communist consciousness. After a year, Marx (and Engels also) abandoned that line when it appeared that such an approach failed to produce the expected results. It still remained possible for Marx to incorporate in his critiques the appropriate “pathos of indignation” and a “denunciation” of the existing society without bringing “alienation” and other sentimental, philosophical ideas into the picture at every turn. This does not mean that Marx and Engels abandoned a humanist vision. The sparse evidence indicates that their concept of the ultimate, the communist, society remained highly humanistic. This may have to be qualified by Marx’s assertion that the concept of the “humane” (menschlich) was relative, determined by the particular stage of production (Produktionsstufe) of each given epoch. That which would be stamped as “humane” in a communist society apparently could not be definitely certified until communism was established.

Any tendency to exalt Marx as a person with a uniquely humanist vision, in any event, seems oddly anachronistic. Humanism was a commodity which he shared with thousands of his contemporaries, including most of those whom Marx denounced in the most unsparing fashion. Moreover, could anyone in the 1840′s and thereafter advocate a revolution, to completely subvert and reorganize society, in the name of anything else but humanity!

Marx cannot be judged mainly on the basis of his good intentions, as demonstrated in the critiques of the status quo and in the sparsely revealed vision of a final communist society. Since Marx considered revolution to be vital, worked to bring it about, and hoped to participate in it as a necessary process in the pursuit of a perfected society, it is first of all necessary to inquire into the adequacy of the means that he advocated, as guaranteeing the advent of the new world. The ultimate judgment regarding Marx, in a realistic human sense, depends on the accuracy of his interpretation of history and on the question of whether revolution and all that it entails represents the only, or at least the most humane, avenue leading to a millenium. Lastly, was it realistic of Marx to assume that a revolution followed by a dictatorship of the proletariat could produce that “communist consciousness” and that perfected and versatile man without which a communist society, by Marx’s own definition, would be a chimera?

“…kim için? Belirlenmiş hiç bir mirasçı, hiç bir doğal varis yok, yalnızca kendini devam ettirecek olanları bekleyen, kendini gerçekleştirecek olanların arayışındaki bir miras var. (…) ‘Miras, alıp da bankaya koyduğumuz bir mal, bir servet değildir. Meşru mirasçılardan çok gayrı meşru olanlar tarafından kimi zaman yeniden canlandırılıp yeniden teyit edilebilen, seçici, aktif bir onaylamadır[1]’”.

*

Georges Sorel, Fransız fin de siècle[2] evreninin aşılmaz görünen ufkunu seyretmekten bıkkın, ancak müthiş bir devrimci ‘açlıkla’ düşündü, yazdı. Vasatlığın hükmü ve tahakkümünden beslenen ahlaki ve siyasal bir çöküntünün kıyısında; Marksist ortodoksinin Aydınlanmacı reformist eğilimleri ve karşı devrimciliğine yönelik tiksintiden ilham alarak tarihselci olmayan bir tarih felsefesi, anti-siyasi bir siyaset kavrayışı, psikolojist ve ahlakçı bir sosyalizm anlayışının sınırlarını zorladı. Sorel’in devrimci açlığı, iki yüzyıl arasında unutulan düşünürü Katolik mistizizminden anarko-sendikalizme, Bergsoncu irrasyonalizmden Amerikan pragmatizminin patikalarına yöneltti. Monarşist restorasyoncu Action Française ve erken dönem İtalyan faşistleriyle ilişkileniş biçimi ise Türkiye devrimci hareketinin fin de siècle’ının radikalleri nezdinde kaderin bir cilvesi olarak adlandırılıp geçiştirilemeyecek kadar değerli bir uyarı abidesi şeklinde algılanmalıdır.

Kavramsallaştırdığı siyaset anlayışının aldığı zayıf ve saldırıya açık formun yanı sıra devrimci eylemi, şiddet mitinden başka tek bir çıpaya dahi bağlamamış oluşu kolayca eleştirilebilir. Ancak Sorel, post-devrimcilik dönemlerinin kaçak kaynaklardan sızan ve nadiren beliren radikal düşünürlerinden biri olmasıyla hasebiyle, özellikle bizim için, fazlasıyla ilgi çekicidir. “Marksizmin dekompozisyonu”nun gerçekleştirilmesi görevinin aciliyeti kendisi için öylesi büyük bir önem arz eder ki, Bernstein’ın aynı göreve bütünüyle zıt bir damardan dalmış olması dahi Sorel’in Alman çağdaşına saygı duymasına yetecektir. Sorel’in sermaye devletine boyun eğerek Katolisizmi soysuzlaştıran kilise hiyerarşisiyle, Marx’la, ‘bilimciliğe’ bulaşmış bilim insanları ve aynı bilimcilikten nasibini almış Marksistlerle, her kanattan reformist sosyalistlerle görülecek bir hesabı vardı. Sorel’in her türden hesaplaşmasının merkezinde ise Aydınlanma düşüncesi duruyordu.

*

Şayet tespit, yirminci yüzyılda vuku bulan dünya-siyasi konjonktürel evrimin belirleyenleri ile beraber Marksizmin görkemli çöküşünün “derinlerinde”, Aydınlanma kozmosunun yörüngesinden çıkamamanın onun bünyesine taşıdığı varsayım ve önermelerden müteşekkil ‘hastalıklı’ bir eğilimler gövdesi yattığı ise sorun şu: Üzerine emekçi sınıflar ve ezilenlerin Marksizminin inşa edileceği mevziler ve içine yerleşilecek hendeklerin, “yaygın”, güncel ve ölgün Marksizmin karşısındaki radikal teorik yönelimi, devingen ve iktidar odaklı devrimci öznenin siyaseti ile nasıl ve hangi kanallar dolayımıyla buluşacak?[3].

Sorunun çözümü, büyük ölçüde, mücadelenin kendi dinamikleri dahilinde ‘kendini gerçekleştirecek’ olsa da; teorik yönelimin, Marx da dahil olmak üzere ardıl Marksistler ile hangi nirengi noktaları üzerine hesaplaşacağını belirlemek ve çizginin kritik odaklardaki duruşunu açık uçlu biçimlerle formüle etmek gerekiyor. Metin Kayaoğlu’nun Teori ve Politika’nın önceki nüshasında yayımlanan yazısının son bölümü, bu meseleye yönelik kimi ilkelerin sınırlarını çekme ve üzerine yürünecek anahatları belirgin hale getirme çabasına hasredilmiş. Yazının esas direğini ise, yine, sosyalist hareketin kendini ve ‘tarihsel’ misyonunu tanımlayışı ile içiçe olarak tarihsel materyalizm ve Marksist felsefenin yaygın teorize ediliş biçimlerine içkin olan sorunlu yönelimlerin köklerine inme ‘işi’ oluşturuyor. Değerli bir çaba. Yazının Marksizm ve Aydınlanma düşüncesinin tarihsel ve güncel teğellenme noktalarına ilişkin kimi çok yerinde tespitlerde bulunmasının yanı sıra, TP’nin altında hatrı sayılır bir vakit geçirmeye devam ettiğinin esaslı bir yük olduğunu söylemek gerek. TP’nin çabalarının odak noktasında bulunan yeni mevziler yaratma ödevi, kıyısında manevra ediyor olduğu Türkiye sosyalist hareketi ve düşüncesinin teorik-politik tarihsel çizgisi ve bugününün üzerine çöken mirasın egemen nitelikleriyle biraraya geldiğinden ötürüdür ki, derginin istikrarlı olarak adlandırılabilecek çizgisi, yalnızlık ve ayrıksılık halinin uç verdirmesi muhtemel tehlikelerle her zaman yüzyüzeydi -durum esas itibarıyla değişmedi: ‘dışarı’ nezdinde yok sayılarak hor görülme; ‘içeriden’ ise, çepere uygulanan (çoklukla uygulanma zahmetine dahi girilmeyen) baskının yol vereceği, baş edilmesi güç olabilecek bir teorik “kendine meftunluk”. TP, fena dayanmıyor; takdiri hak ediyor.

Marksizmin yarılmış bütünselliğinin radikal teorik bir kanal vasıtasıyla tesisi çabası dahilinde karşıya cepheye yerleşen iki yüz yıllık Aydınlanmacı mirasın reddine dair görevin ağırlığı ezici boyutlarda. Görevin tabakalı niteliği ve her türden teorik çıkarımın politikaya tercüme boyutunda karşılaşması kaçınılmaz olan bulanıklık durumunun Aydınlanmacılığın reddi özelinde, bahsi geçen akımın eksenine oturduğu düşünüş biçiminin tarihsel yayılmacılığının yoğunluğu hasebiyle vardığı geniş sınırlar, yükün önemli kısmını oluşturuyor.

Bakir ve arınmış bir sosyalizmin, küresel kapitalizmin ana hatları son otuz yıl dahilinde belirginleşen yeni sermaye birikim döneminin ekonomi-politik yansımaları ve sosyalist blokun çöküşü yardımıyla ‘tekrar’ olanaklı hale geldiği iddiasındakilerin arkalarına aldıkları ve toplumsal kurtuluş yaftasıyla kitlesel bir alternatif paket olarak sundukları ‘Marksizmlerin’ radikal bekareti hususunda içinde bulundukları yanılsamaların giderilmesi işi, görevin politik direğini oluşturuyor. Bu politik eksen daimi güncel bir önemi haiz zira; yaygın biçimde bilinen örnekleriyle, Orta ve Güney Amerika’da ‘kurtuluş teolojisi’ ve radikal Katoliklik ile Doğu’da Leninist ve Maocu ‘pragmatizm’ bağlamlarında kısmi biçimlerde somutlandığı üzere, Marksizm tarihsel olarak ve ‘çoklukla’, Aydınlanma’nın genel nüfuz alanından kendini değişen ölçeklerde uzaklaştırabildiği uğraklarda başarıya ulaşabildi[4]. Ötesinde, Aydınlanmacı paketin liberal damarının beraberinde istisnasız olarak getirdiği, ‘burjuva demokrasileri, sosyalizmi ve devrimci atılımları besleyen tarihsel uğraklardır’ iddiasının, -reddedilmesi yolunda üzerine fazlaca kafa yorulması gerekse ve tarihin ışığındaki yanlışlamacı bir deneycilik bu noktada ‘tam’ olmaktan oldukça uzak bir görüş açıklığı sunabilme kapasitesine sahip olsa da- sosyalist hareketlere; en iyi ihtimalle, asla sözü dinlenmeyen evdeki ‘besleme[5]’/tabi unsur rolü ile liberalizmin düşünsel yörüngesine çıkışsız bir giriş ve ’Halk Cepheleri’nde erime hali[6], en kötüsü de kitleler nezdinde itibarsızlık, kadrolar söz konusu olduğunda ise aşağılık bir çöküşten başka bir şey getirmediği ayan beyan ortadadır. Dünya komünist hareketinin tarihi, kurumsallaşmış liberal demokrasiler ve sayısız resmi komünist partide vuku bulmuş/bulan biçimiyle içselleşmiş bir liberal demokrat kavrayışın tecrübe ettirdiği hezimetlerin sayfalarıyla doludur.

Bekaret meraklısı sosyalizmin, siyasi manada, ‘bugün ve mevcut’ ile arasındaki mesafe itibarıyla devrimci niteliğini kaybetmiş olmasından ötürü iflas etmiş bir hat olduğunu söylüyoruz. Bu niteliği kaybetmiştir zira anladığımız biçimiyle ‘devrimcilik’, Blankist komploculuktan Sandinist kitlesel mobilizasyona kadar tüm üsluplarıyla, gözünü iktidar sorunundan ayırmaz ve Leninist “hazır olma” ilkesinin[7] ışığında verili siyasi formasyonun barındırdığı tüm çatlak ve yarıkları değerlendirir[8]. Bu manada, aşamacı çizgiyi -bu sefer, örnek olarak, burjuva demokratik devrimin uğraklarından olan ‘toprak reformu’ gibi bir meselenin dahi bahsini bir kenara bırakmak suretiyle-, yirminci yüzyılın büyük trajedilerine rağmen ötelemeci liberal eğilimlerle harmanlayarak koruma ahmaklığının devrimci bir yanı olmadığı açıktır.

Yükün içerdiği teorik boyut bir o kadar yakıcı. Aydınlanmanın evreninden kararlı bir çıkış imkansız değilse de, en hafif tabiri ile ‘zor’ görünmekte. Bir uygarlık projesi olarak modern sosyalizmin başarılı/başarısız pratiklerinin sarılarak içine gömüldüğü, kemikleşmiş, çeşitli örnekleri çeşitli özgüllükler barındırsa da Aydınlanmacı kaynağına dolaysız biçimde yahut ‘derinde’ bağlanmış olması halinin köklerinde, insan-özcü kavrayışın egemenliğindeki Marksist felsefe ve ‘kapitalizmin devrimci rolü’nü tarihsel analizler bağlamında yine ‘tarihsel’ bir aralık olarak inceleme konusu etmesine karşın güncel siyasi yönelimlerinde aynı varsayımın kabulünün yol verdiği ‘ötelemecilik’te somutlanan haliyle ‘tarih bilimi’-devrimci politika ikilisinin bu özgül kavranışı yatıyor. Bu kavrayışın sosyalizan hareketler üzerindeki tahakkümü, Marksistler açısından, bir paradigma olarak Aydınlanmanın ‘dışından’ düşünmenin neden ‘zor’ olduğu sorusunun cevabını teşkil ediyor. Refah devleti savusundan, ilericiliği bir yana, teorik soyutlama düzeyinde sunulduğu haliyle ‘saf varlığından’ dahi birkaç coğrafi ‘cep’ hariç büyük şüphe duyulması gereken ‘milli burjuvaziler’ ile stratejik ittifaklar ve kamusal-özel alan hususunda takınılan statükocu yaklaşımlara: dünya komünist hareketinin geneli  ‘dostlarını’ seçmede açık görüşlülük gösterme yeteneğinden, ‘doğruluğunu’ arkasına alabildiği kitlesel ve egemenlere doğrulttuğu namlusunun ucundaki güçten bulacak stratejik çizgilerden yoksun. Bilimsel sosyalizmin ana akımının tarihi gösterdi ki, birey aklı umulan şekilde ‘bilinçlenip’ aydınlanmadı. Örgüt çizgisinin aklı; Türkiye’de Dersim ve bir-iki-daha fazla Dersimler’i kucaklayıp Şili’de fabrika işgallerini kınadı -aklına sıkıca tutundu ve kurudu. Çekilen politik mevziler ve teorize ediş biçimleri birbirini besler; mevzilerin karanlığında boşa silah sallama ‘yazgıya’ dönüştü, kavşaklar kaçtı yahut çizgisellik iddiası, yol ayrımlarında konuşlanmış mahallenin delilerini delenleri kör bakışlar haline getirdi.

*

Yeni bir tarih ve tarihyazımı: Bir tarih çağrısı. Kayaoğlu’nun Marx-öncesi Marksizm arayışının odağını, ezilenlerin başkaldırı pratiklerinin ‘tarihöncesine’ eğilmenin gerekliliği oluşturuyor[9]. Çağlar ve ‘üretici güçler seviyesi’-üstü bir mücadele tarihine yönelmiş bu arayış çağrısının, salt tarihsel merağın ötesinde, yeni bir tarihyazımı pratiğinin olanaklarını keşfetmek ve siyasi öznellik meselesini problematize ederek yeniden kavramsallaştırmak gibi ‘iddialı’ bir açılımın ağırlık merkezini oluşturduğu bu bağlamda ne ölçüde kıymet taşıdığı esas manada onun işleviyle ölçülebilir. Bu manada, yeni bir tarih felsefesi anlayışından kök bulacak yeni bir tarihyazımı pratiğinin ‘işlevselliği’, yönelimin temel niteliği olmak durumunda. Bu çabanın, derginin son nüshasında sunulan biçimiyle işlevsellik niteliğinin ötesine geçen bir teorik kavramsallaştırmalar bütününde kaynağını bulduğu açık olsa da, fonksiyonelliği kaybolduğu takdirde bu türden bir tarihyazımının değerini büyük ölçüde yitireceği açıktır. Bugün; ücretli emeğin, ezen/ezilen ilişkisinin yaygın iktisadi yansımalarından biri haline gelmesini tarihsel olarak önceleyen ve kapitalizm-öncesi formasyonların ekonomik-etnik-dinsel fay hatlarını çatırdatan direniş ve yıkım pratiklerinin keşfine yönelik pragmatik bir anlayışa ihtiyacımız var. Tarihin saatinin 18. Yüzyılın İskoç, İngiliz ve Fransız burjuva evreninde işlemeye başlamadığını ‘göstermenin’; ezilenlerin güncel pratikleri nezdinde çimento görevi görecek bir “tarihsel meşruiyet” kavrayışının filizlenmesini ve ezilenlerin siyasal öznelliğinin yeniden tanımlanmasının Marksizan hareketlere bugüne kadar çoklukla sahip olmadıkları türden bir esneklik ve açıklık kazandırmasını sağlamanın önemi büyük -zira işlevi büyük. Bu noktadan hareketle, tarih ve tarihyazımına ne ölçüde bir önem atfedilmesi gerektiği meselesine varıyoruz.

Anti-tarihe saplanmamış bir tarihselcilik reddi: Günün yakıcı siyasi sorunlarının çözüme erdirilmesi çabası dahilinde, tarih ve ezilenlerin tarihinin taşıdığı güçlü gelenek taşıyıcılığı fonksiyonunun hakkını teslim edip vurgulamaktan öte, bu tarihin delhizlerinde sorularımızın mutlak cevaplarının saklı bulunduğu bir define arayışına çıkmak devrimci özne nezdinde fazlasıyla yıpratıcı bir efordur. Böylesi bir çabanın bütünüyle beyhude olduğunu iddia edecek değiliz zira ‘ipuçları’ keşfetme çabasının bütünlüklü reddi, aynı devrimci özneyi süreklilik ve devingenlik arz eden sosyal akının dalgalanmalarında kesin biçimde güçsüz bırakmaya davet anlamına gelir. Basit bir örnekle, büyük tarihsel yanılgılardan beslendiği ölçüde karşı-devrimciliğe her zaman açık kapı bırakan ve sıklıkla da karşı-devrimci güçlere dönüşen dünya komünist partilerinin tarihlerinin eleştirel keşfinden imtina etmek devrimci özneyi mutlak biçimde savunmasız kılacaktır. Bu manada, tarihsel kazının çeşitli ipuçlarını gün yüzüne çıkaracağı açıktır. Fakat dikkat etmek gerekiyor; yazının başından bu yana Aydınlanma düşüncesinin Marksist reddi bağlamında retrospektif olarak yapılan ve “bugün ‘eyleme’ hususunda temel yönelimimiz ne olmalı ve ne yapmamalıyız” sorusu ekseninde dönen kısa ‘tarih çabasının’ tek odağı, iktidar perspektifi bağlamında devrimci özneyi ‘güç’ten düşüren ve verili siyasal formasyonlar dahilinde uysallaştıran eğilimlerin belirlenmesine katkı sunmaktır. Bir diğer anlamda odak, iktidardır. Aydınlanmacı aklın siyasal eyleyişi biçimlendirici etkisinin uysallaşma süreci içinde temel bir faktör olduğunun tespiti ve aklın reddi, esas olarak pratik implikasyonları bağlamında değer kazanacak bir reddir. Dinsel ve ya bilimsel bir nitelik kazanımı yoluyla skolastizme yönelen tarih felsefelerinin beraberinde odak kaybı getirmesi kaçınılmazdır. Ampirik tarih incelemeleri yolumuzu aydınlatabilir. Ancak patikaları keşfedecek ve derin geçmişten gelen mum ışığına kısa bir süre sonra ihtiyaç dahi duymayacak olanlar bizzat yolu arşınlayanlardır.

[1] Jacques Derrida, (Marc Guillaume ve Jean-Pierre Vincent ile birlikte), Marx en jeu, Paris, Descartes et Cie, 1997 -aktaran Daniel Bensaid, Résistances. Essai de taupologie générale, Fayard, Paris 2001 (önsöz: La Taupe et la Locomotive); çeviren: U. Uraz Aydın, Köstebek ve Lokomotif, Yazın Yayıncılık, İstanbul 2006

[2] Fransızca, “çağın sonu”. 19. Yüzyıl sonu ve yeni yüzyılın alacakaranlığındaki Fransası’nın çöküş, dekadans ve çoklukla pesimizm vurgusuyla ayırt edilen ‘ruhu’. Dönemin kimi önemli sanat eserleri ve felsefi ürünleri bu damgayı yoğun biçimde taşıyordu.

[3] Sorunun kendisine içkin ve güncel tartışmayı çağlar düzeyinde aşan bir başka sorunun merkezinde ise  ‘buluşma’ fiiline ihtiyatlı yaklaşmanın gerekliliği duruyor. Teori ve siyaset arasında by-pass etmenin olanaksız olduğu bir ikilik ilişkisi bulunduğu iddiasına yine ihtiyatlı bir reddiyeden hareket etmek gerekiyor. Bu durumda, kelimenin algısına yapışık ‘karşılıklılık’ anlamından ziyade ikisi arasında ancak teğet noktaları bulunabildiğini iddia etmek akla daha yakın görünüyor. Bu nedenle buluşma ancak, ana hatları ‘dışarıda’ belirlenmek durumunda kalan teorik yönelimin ‘içerideki’ öznenin devrimci eyleyişiyle bire bir örtüşmesi durumundan çok; pratiğin teorik öncüllerinin ilk aşamada kısmi beslenimi biçiminde olacaktır. Soruna içkin bu ikinci meselenin yabana atılmaması gerekiyor zira dünya komünist hareketinin vücudunda somutlanan şekliyle ve ‘akıl’ ile pratik ilişkisi bağlamında beliren, bilimin tarih ile siyaset alanına aktarılması formundaki Aydınlanmacı kavrayış, hesaplaşılması gereken önemli bir uğrağı teşkil ediyor.

[4] Bir parantez, bir soru ve bir tespit: Doğu’da Rusya ve Çin, Latin Amerika’da Küba ve Nikaragua, Afrika’da bir biçimiyle Angola’da somutlanan haliyle iktidar aygıtlarını ele geçirebilmeyi ve bunlar üzerindeki egemenliklerini anlamlı bir zaman dilimi boyunca koruyabilmeyi başarmış hareketlerin -başarı kıstası bu ise şayet, Aydınlanmacı düşünüşün, politika ‘kurma’ biçimlerine de yoğun şekilde nüfuz eden ideolojik tahakküm alanından ‘uzaklaşma’ hallerinin dışavurumları (yerli/kavmi hareketleri cephe savaşına dahil etme kararlılığı; dini, üzerinde savaşılan mücadele eksenlerinden biri haline getirmek; ‘siyaset-olarak-şiddet’ kavrayışı; çizgisel bir tarihsellik perspektifini yararak yaratıcı siyasi manevralarda bulunabilme kabiliyeti, ‘Kültür Devrimi?’ vs.), mücadelelerin ‘yıkıcı’ uğraklarında, ‘yapıcı’ dönemlere kıyasla daha fazla mı vurgulanmış ve ifade bulmuştur? (Bu noktada yıkıcı ve yapıcı uğraklar dönemselleştirmesi, kuşkusuz -yıkıcı uğrağın mücadele-içi yapıcı niteliklerinin farkında-, devletin ele geçirilmesini takip eden sosyalist inşa dönemlerine atıfla kullanılıyor.) Bu noktada önemle belirtilmesi gereken nokta ise, sanıyorum, üç kıtaya yayılan örnekleriyle ‘başarıya’ ulaşmış Marksist/Marksizan hareketlerin Aydınlanmacı yönelimlerin dışında düşünebilme ve kendilerine siyasi manada yol açma pratiklerinin, materyalist felsefe ve tarih biliminin kavranışı nazarında tecrübe edilen bir kopuştan ziyade, bahsi geçen toplumsal formasyonların tarihsel belirleyenlerinden kaynaklandığı gerçeği.

[5] Jorge G. Castaneda, Utopia Unarmed, Vintage Books, New York 1993

[6] Sanırım olası bir karışıklığı önlemek maksadıyla ufak bir dipnot dahilinde belirtmekte fayda var: SBKP ‘tavsiyesi’nin somuda yansımış formunda, sınıfları yatay kesen şekilde ve anti-faşist birlik mevzilerinde kurulan Halk Cepheleri’nin mantıksal temelini ‘esas’ besleyenin bu türden bir inanç olduğunu iddia etmek abartı olacaktır. Fakat nihayetinde, her ne taktiksel açılımın gölgesinde şekillenmiş olursa olsun, cephe yöneliminin ‘hür dünyacı’ anlayışı ve bunu takip eden detantın uzun erimde özellikle Avrupa komünist hareketini vizyonsuzlaştırma konusunda ‘başarısı’ tartışılmaz. Sovyetler’in çeperindeki Doğu Avrupa (Yugoslavya, Yunanistan) ve Çin örneklerinde ise komünist hareketlerin radikal alternatifleri, ancak dolaysız askeri işgalin yarattığı kriz koşullarında güçlü kitlesel destek bulabilmiş, sınıfsal temsili yatay kesen siyasi cephe taktiklerinin ideolojik ve politik tecavüzü sınırlanabilmiştir. Ek olarak belirtilmelidir: Latin Amerika ve Asya söz konusu ise, ortada, gelecekte üzerine kaçak sosyalist bir kat çıkabileceği ümidi beslenen bir liberal demokrasi dahi yoktur. Buna rağmen, bu coğrafyalarda KPlerin savunmaya giriştikleri demokrasiler katışıksız otoriter nitelikler sergiliyorsa da, özellikle ’59 Küba Devrimi’ne kadar yerel resmi komünist organların ufalan (kimi örneklerde ise savaş ertesinde maruz kaldıkları devlet saldırılarıyla yasaklanarak yok olan) gövdelerini yine de birarada tutmaya yarayan, ‘demokrasinin erdemlerine’ duyulan bağlılık olmuştur.

[7] Georg Lukacs, Lenin: A Study on The Unity of His Thought, Verso, Londra 2009, s. 88

[8] Belirtilmelidir ki, yarıkların sunduğu imkanların değerlendirilmesi meselesi, yalnızca iktidar odaklı stratejik hattın beslenmesi yönünde konjonktürel bir seçim olmanın ötesine geçmelidir. Kendileri boyunca siyasi ajitasyon ve mobilizayonun gerçekleşeceği yarıkların bir kısmı, iktidarın elde edilişi ve konsolidasyonu sürecini aşacak bir kalıcılığa sahip olacaktır. Bu yarıkların (din -türban?, etnisite/dil -Kürt/Kürtçe?, cinsiyet -kadın ve gey?) bir biçimde dikilmesi görevi devrimci devletin omuzlarına inmesi kaçınılmazdır.

[9] Tupac Amaru II ve Spartakus’un, abartacak olursak, ezilenlerin aşkın bilinçdışından ‘bilince çıkarılmış’ mirasının muadili namına; sembolik boyutlarda da olsa Devrimci Karargah militanı Orhan Yılmazkaya’nın Nisan 2009’daki eylem ‘bildirisindeki’ Münzer, Şeyh Bedreddin ve “binlerce yıllık mücadele” vurgusu Türkiye sosyalist hareketinin tarihi bağlamında ufak fakat şaşırtıcı bir örnek teşkil ediyor.

1. Başlangıç Önermeleri: “Yeni ortaçağ”a giriş vizesi

Aydınlanmacı solcular, Aydınlanmacı Marksistler ve bilumum liberalizm düşmanları; sanılanın ve sandıklarının aksine, liberalizme o kadar da uzak değiller. Liberalizme gösterdikleri aşırı tepkinin bir nedeni de belki bu yakınlığı sezmeleri… Bir ırkçının etnik kökeninin düşman bellediği ırk çıkması gibi, Aydınlanmacı olan solcuların ve Marksistlerin aslı da liberalizminkiyle aynıdır. Bu, onların paradoksu olarak kalsa sorun yok; sorun, Marksizmin içine işlemiş bulunuyor.

Marksizm, liberal şekilli olanı ve olmayanıyla ‘Büyük Liberalizm’i, burada kullanılacağı şekilde ‘derin liberalizm’i yani Aydınlanmayı bütün etki ve müdahaleleriyle, sonuçları, gidimleri ve başlangıçlarıyla dışına atmalı; ve politik olarak uygun momentlerde karşısına almalıdır.

Hem liberallerin hem de ulusalcıların, –kendi meşreplerine göre tarif ettikleri– Aydınlanmacılığı insanlık tarihi bakımından tayin edici bir yere koymaları tesadüf olabilir mi? Bu, onları birleştiren bir unsur olmasın! Peki, Marksistlerin çoğunluğunun da bu görüşe katılmasını neye yormalı? Bu da, Marksistlerin çoğunun, liberaller ve ulusalcılarla birleştiği bir unsur olmasın! Söz konusu olan, derindeki bir akıntının yüzeye yansımış üç ayrı köpüğü olmasın!

Bir tarihsel bölünme olmuştur ve “liberaller” ile “Aydınlanmacılar”, esasen politik olmak üzere, bazı örneklerde kendilerini ötekinden saymamaktadır. Bu toplam’a Marksizm de katılmak isteniyor. Marksizm Aydınlanma ve liberalizm ‘bir’liğinin ya da –yüzeydeki ama kesinlikle sahte olmayan– ayrılığının bir öğesi, bileşeni, türevi değildir; olmamalıdır.

Aydınlanma ve liberalizm, kendine ilişkin kendisi tarafından uydurulan yalana inanmıştır ve sosyalist (ve Marksist) kuşakları da bu yalana inandırmayı başarmıştır. Hem yalan hem de yalanın mahiyeti, Aydınlanmanın ve liberalizmin başarısıdır. Birbirlerinin gölgesine kurşun sıkmaları, inandırıcılığını azaltsa da, ulusalcılarla liberaller aynı epistemolojik temelin üzerinde duruyorlar.[1]

Ulusal solcular liberalizme ateş püskürüyor. Onların politik olarak liberallerden uzak olduğuna kuşku yok, fakat derin devlet düzleminde değil ama “derin teori” düzleminde liberallerle ulusal solcuların ortak bir temeli paylaştığı görülecektir. Çünkü, onların anladığı sosyalizm ve Marksizm, liberalizmden kendini ayırmamış bir yapıdır. B. Russell, liberalizmle Marksizmin felsefi olarak büyük ölçüde ayrışmış olmadığını, ama politik bölünmenin kesin olduğunu söylüyordu. Bu durum, liberallerle Aydınlanmacılar için ziyadesiyle geçerlidir.

Bugün Türkiye’de liberal denilen ve aralarında sol formu da bulunan kesimlerle, ulusalcı denilen ve aralarında sol formu da bulunan kesimlerin, aralarındaki sorunun hiçbir şekilde sahte olduğu ima edilmiyor. Fakat, eğer varlığın temelinin teorik kısmı önemliyse, teori önemliyse, bu akımların derinde bir yerlerde, teorik sayıltılar bakımından aynı zemine oturdukları ileri sürülecektir. Bu ayrışma üzerinden süren Marksistler arası tartışmalar da, eninde sonunda tek ve aynı zemine referans vermekten kaçınamamaktadır. Her akımın argümanlarını Aydınlanmaya dayandırması bu bakımdan hiç de tesadüf değildir.

Liberalizmin anayolu Aydınlanmadır ve liberalizm adındaki arayolu izlemeden de anayola çıkılabilir. Türkiye’nin giderek zayıflayan sol hareketi ve onun Marksist yoğunlaşmaları, sorunlarla karşılaştıkça bilinçli ya da kendiliğinden yeni teorik avadanlıklar arıyor ve el yordamıyla karşısına neredeyse her zaman Aydınlanmanın platform teşkil ettiği liberalizm, modernizm, sosyalizm, anarşizm, milliyetçilik akımlarının atmosferi çıkıyor. Hareketin açıkça liberal yönelimleri, açıklığı ve dolaysızlığıyla asıl teorik tehlikeli suları oluşturmuyor; asıl tehlike, liberalizme karşı durmaya çalışırken, hareketin giderek Aydınlanmanın has ve orijinal sularına çekilmesi / sığınması eğilimi oluyor. Buradaki sorunu, en azından liberalizme tepkili olan kesimler nezdinde, Aydınlanmanın güvenli sularının liberalizmin beşiği olduğunun –nedense– bilinmemesi oluşturuyor.

Sol hareket, liberal veya illiberal niyetlerle, ulusal ve liberal eğilimdeki kesimlerin dışında durmaya çalışanları dahil olmak üzere, “derin liberalizm”e doğru bir eğik düzlemde bulunuyor. Marksizmin asıl başka bir uygarlık çağrısı ve dünya anlayışı olarak kurulmasının gerektiği koşullarda, yüzünü yatay ve dikey anlamda dar ve derinliksiz bir düzleme çevirmiş bu eğilimin tahripkar niteliği açıktır.

Halihazırdaki yerinde kaldığı sürece, Marksizm, liberalizmi reddetse de, bu kez reddetme gerekçeleriyle tekrar liberalizmin kozmosuna girmektedir. Liberalizmin etkilerinden azade olmak için Aydınlanmadan kopmak, bunun için de Aydınlanma-öncesine ve Aydınlanma-dışına uzanmak zorunludur. Aydınlanmadan kopuş, Marksizmin bilim-felsefe-politika olarak adlandırılagelen bileşenlerinin bütünlüğü bakımından tayin edicidir. Aydınlanma, bu üç bileşeni de kendine bağlayacak argümanlara sahip olacak ölçüde engin ve zengindir. Son üç yüzyılın olanca entellektüel faaliyeti bunu beslemektedir bir bakıma.

Materyalist felsefe bakımından felsefe tarihini ve felsefi kategorileri Aydınlanmacıların çizdiği şemadan edinmeyi ve Eski Yunan’dan Aydınlanmaya uzanan diyalektiği reddetmek zorunludur. Tarih bilimi bakımından, toplumsal varlığın nesne edinilmesinde Aydınlanmacı bilim anlayışının bir teorik olanak olduğu sanısından uzak durmak gerekmektedir. Devrimci politika bakımından, ezilenlerin tarihin öznesi oluşunun Aydınlanmayla başladığı görüşünün reddi ve ezilenlerin tarihine uzanmanın gereği zorunludur. Binlerce yıllık ezen-ezilen mücadelesinin çeşitli boyutlarda ürünleri –ezici ağırlığı küllerin altında elbette– dururken, çağımız ezilenlerinin devrimci öncüleri, kavganın zihni ve fiili gerekçelerini burjuvazinin Aydınlanmasından devşirmeye ihtiyaç duymamalıdır.

Marksizm, her şeye rağmen Aydınlanmanın engin çevrenine ve oradaki ayrımlara mahkum değildir. Liberalizmle bir sentezinden ya da Aydınlanmanın yeniden veya sosyalistçe edinimi / yaratımı / ihyası gibi bir alternatiften, Marksizmin tarihsel ve teorik olarak atfedilen bütünselliği çıkmaz.

Marksizm, bir buçuk yüzyılı bulan ömrü boyunca, Aydınlanmacılık olarak derin liberalizmin yanında ya da yakınında oldu, ama varlığının sürmesini buradan çıkmaya veya çıkma çabasına borçlu oldu. Marksizm ne zaman atılım yapsa Aydınlanmadan uzaklaşmıştır, ve ne zaman gerilese Aydınlanma değerlerine dönmüştür: Liberal Aydınlanmanın liberal (yumuşak) ya da Jakoben (sert) şekilli değerlerine…

Bugün, Marksizmin kritik bir dönemeçte olduğunu sezinleyen eski veya yeni Marksistlerin, onu ya liberalizmle sentezlemeye ya da derin liberalizmin versiyonu olarak tazelenmeye teşvik ettiği bir dönemi yaşıyoruz. Başta tarihsel nedenlerle, bugün artık Marksizmin Aydınlanmacılıkla ilişkili bir atmosferde yaşama şansı olmadığı savunulacaktır.

Sol hareket, liberalizmin teorik algılanışına karşı duyarlı ve uyanık değilken, politik ve ideolojik algılanışına ağır bir reaksiyon gösteriyor. Bugün Komünist Manifesto’yu öne çıkaranların, Marx’ın gününün tekrar geldiğini öne sürenlerin neredeyse tamamı, liberal teoriyle taze bir ilişki yaşıyor. Yani artık ulusal, dinsel gibi, sınıfsal ayrımları örten ve geriye atan, veya köylü gibi, işçi sınıfını yedekleyen öğeler ortadan kalkmaktadır ya da kalkmıştır; Manifesto’dan sonra Marksizme özellikle de 20. yüzyılda Leninizm ve Maoculuk eliyle musallat olan –en iyi yorumla– “tarihsel zorunluluklar”dan kurtulmuş durumdayız ve nihayet çıplak kapitalizm ve sınıflarla karşı karşıyayız! Liberal sentezciler de Aydınlanmacılar da bu görüşte ortak. Zaten teorik olarak süregelen benzerlikleri politik tarihsel hususta da tecelli etmiş oluyor.

Bazılarının söylediğine kulak verilecek olsa, liberalizme derinden karşılar, ama Marksizmden ne anladıklarına bakıldığında, derinde bir yerlerde liberalizmle ortak sayıltıları paylaştıkları, aynı temelden hareket ettikleri görülüyor. Başka bazıları, durumun farkındalık bakımından daha ileride. Onlara göre, Marksizm verili anlaşılış ve tarihiyle gelişmelere yetmemektedir; liberalizmle sentezlenmesi gerekmektedir.

Aydınlanmacılar; ve bunu bal gibi biliyorlar. Marksizmin Aydınlanmanın en has evladı ve mirasçısı olduğunu ileri sürüyorlar. Aydınlanmacılar; bunu bilmiyorlar, ve / ama liberal sorunsalın ta içinde olduklarının da farkında değiller! Aydınlanmanın güçleriyle kavgada ortaya çıkmışlar ama kafaları hala düşmanlarının esiri.

Bugün neo-liberalizme karşı çıkanların dayanağı Aydınlanmacı proje oluyor. Burada bir çelişki var. Neo-liberalizm ile Aydınlanmacılık arasında bir aykırılık değil süreklilik vardır. Elbette, süreklilik içinde kopuş ya da içererek aşma gibi diyalektik laf ebeliğinin at oynatabileceği uygun bir ilişkidir bu.

Neo-liberalizm denilen akıma karşı çıkarak liberalizmden de uzaklaştıklarını sanıyorlar; özelleştirme politikalarına karşı çıkarak rahatlıyorlar, ama “sosyal refah devleti”ni savunmayı bir tür Marksistlik olarak savunuyorlar! Neo-liberalizm, doğal olarak, Keynesçiliğin de olduğu gibi, liberalizm büyük alanı içinde bir önlem ve uygulama aşamasıdır.

Bu çalışmada, Aydınlanmanın temel düsturu olan akıllı ve etkin kurucu birey ve rasyonalizmin doğurduğu liberalizm ve sosyalizm (anarşizm de dahil edilir bazı örneklerde) gibi “ideoloji”lerin tablosunu dağıtmak amaçlanmaktadır. En azından, sosyalizm akımlarından farklılığı ölçüsünde Marksizm bu tabloda yer almamalıdır. Marksizmin yeri, ilk akla gelen veya ilk sayılan muhafazakarlığın yanıdır bu parametreler bakımından.

Kuşkusuz, çağın maddi ve toplumsal üretim güçleri aşılamaz. Sosyalizm deneyimleri bunu bir kez daha gösterdi. Politik kudret mücadelesi, bu verili ortamda “kurtarılmış bölgeler” oluşturmak ve onları yaşatmak için krizlerden yararlanmaktır. Mücadele, bu yapısal tarih ceplerinde sonuşmaz bir varkalma mücadelesidir.

Çağımızın artık liberalizmin kesin hakimiyetini kurduğu bir nitelik göstereceği ileri sürülüyor bazılarınca. Başka bazıları da, çağın yeni bir ortaçağ niteliği gösterme eğiliminde olduğunu savunuyor. Buna göre, sosyalist çevrelerde genel olarak her iki olasılığa karşı tek bir liberal çözüm öneriliyor. Uygarlığı çökertecek ortaçağcı kaosa, eşdeyişle barbarlığa karşı, liberallerle ortak bir istikrar arayışına girilmeli, ve liberal hakimiyet olasılığına karşı, liberalizmin tezleri ondan daha tutarlı ve ileri şekilde savunulmalıdır. Liberalizmin hakimiyeti olasılığına karşı da, aynı şekilde, liberalizmin tezleri ondan daha tutarlı ve ileri şekilde savunulmalıdır. Marksist politika için yol bu olursa, bu yolun teorisinin ne olacağını öngörmek zor değil.

Bu çalışmada, kategorik olarak farklı bir hal tarzı savunulmaya çalışılmaktadır. Her iki olasılığa karşı devrimci tutum, ortaçağın koşulları için sabotajdır. Yabancıya karşı savunulacak, veya üzerinde kavga edilecek bir uygarlık olduğu nosyonu, Marksizmin bütün devrimci varlığını geri çekmek anlamına gelecektir.

Marksizmde liberalizmin esasları

Genel olarak sol düşüncede –liberal ya da ulusal, devrimci ya da reformcu bütün eğilimlerinde– liberalizm konusunda birbirini besleyen yanlışlar var.

Bir: Aydınlanma insanlık tarihinde bir kopuştur. Artık bütün tarih bu kopuşa göre yazılmalıdır. (Aydınlanmanın insanlık tarihinde benzersiz bir kopuş olduğu, bugün liberal olan ya da olmayan Aydınlanmacıların ortak ve vazgeçemeyeceği varsayımdır. Değme Marksistler de, değme liberaller de bunu savunur.)

A) Liberalizm bu kopuşun bir ürünüdür. a) Liberalizm, Aydınlanma ideallerinin doğru ve “iyi” takipçisi ve uygulayıcısıdır. b) Liberalizm bu kopuşun bir istismarcısı ve “kötü” uygulayıcısıdır.

B) Sosyalizm düşüncesi –ve asıl olarak Marksizm– bu kopuşun bir ürünüdür. Marksizm Aydınlanmanın tutarlı takipçisi ve uygulayıcısıdır. (Sosyalist düşünce asıl karakterini Aydınlanmacı liberal teorinin doğru teorik anlayışının pratik-tarihsel sınırlarını göstermede ve Aydınlanmacı idealler doğrultusunda uygulamada bulmuştur.) a) Sosyalizm deneyimleri, Aydınlanma değerlerini yozlaştırmış liberalizme karşı Aydınlanmanın hakiki mirasçısı ve uygulama çabasıdır. b) Sosyalizm deneyimleri, liberal özgürlükler ve Aydınlanma değerlerinin “kötü” uygulayıcısıdır.

İki: Evrensel olarak dünya, Aydınlanma ile Ortaçağın kavgasına benzer bir döneme girmiştir. Ya barbarlık ya Aydınlanmacı uygarlık! Sosyalizmin misyonu Aydınlanmacı güçlerin yanında saf tutmaktır. a) Sosyalizm özgürlükçü liberalizmle yeni bir senteze girecek; kendi eksiklerini liberalizmden devşirecektir. b) Sosyalizm, gerçek mirasçısı olduğu ama reddetme eğilimleri gösterdiği Aydınlanmacılığı yeniden üretecek, onu içererek aşacaktır.

Türkiye’ye gelince… Türkiye’de bir Aydınlanma kopuşu yaşanmamış veya bu kopuş başlamış ama bitmemiştir. Kopuşa odaklanılmalı ve “geri”lik hiç unutulmamalıdır. Öncelik, bu kopuşun gerçekleşmesi ya da bitmesidir. Pasif ya da aktif bir demokratik devrimdir gündemde olan. a) Kopuş, Jakoben Aydınlanmacı tarzda olacaktır: Burjuvazinin (Kemalizmin) tarihsel öncülüğünde başlamış olan süreç sosyalizmin desteğinde ilerletilecek… b) Kopuş, liberal Aydınlanmacı tarzda olacaktır: Burjuvazinin (liberal burjuvazinin) öncülüğünde başlamış olan süreç sosyalizmin desteğinde ilerletilecek… c) Kopuş, devrimci Aydınlanmacı tarzda olacaktır: Devrimcilerin öncülüğünde sosyalizme… (Bu seçeneği bu zamana kadar esas olarak Türkiye devrimci hareketi izlemiştir. Anlayışı, ötekilerle aynı olmakla birlikte, devrimci hareketin pratik zihniyeti devrimci tarzda farklıdır.)

Bu çalışma, Marksizmin devrimci gerekleri bakımından, yukarıda sıralanan esasların toptan reddini kurmaya çalışmaktadır.

2. Tarihsel-Politik: Aydınlanma liberalizmi ya da liberal Aydınlanma

Aydınlanmayla liberalizmi ayırmanın ne kadar zor olduğu herhangi bir ilk taramada görülür. “Liberalizm, insanlık tarihinde bir dönüm noktası, müthiş bir entellektüel devrim olan Aydınlık Felsefesinin sonucunda ortaya çıkan bir düşünce akımıydı. Entellektüel bir devrim olan Aydınlık Felsefesi insan özgürlüğünü amaç, aklı da araç sayıyordu. Liberalizm de, esas itibariyle iki bileşenden oluşuyordu: İnsanı merkeze alan, insanın eşit ve özgür olduğunu ilân eden politik felsefe ve mülkiyeti esas alan ekonomik doktrin.”[2] Liberalizmin farklı versiyonlarını da kapsayan “genel bir tanımı”nı şu şekilde yapmak uygun görülüyor: “Aydınlanma geleneğine dayanan ve siyasal iktidarı sınırlandırarak bireysel hak ve özgürlükleri tanımlayıp savunmaya yönelen siyasal ve ekonomik felsefe.”[3] “Liberalizm Aydınlanma’nın hem mirasçısı, hem de sürdürücüsü konumunda”dır.[4] Aydınlanmanın düşünürleri çoğu zaman liberalizmin de kurucu düşünürleridir. Aydınlanmanın teorik öncülleri aynı zamanda liberalizmin de teorik öncülleridir. Aydınlanmanın öncüleri aynı zamanda liberalizmin de öncüleridir. Genel kabule göre, Eski Yunan’da Sofistler hem ilk Aydınlanmacılardır hem ilk liberaller. Helvetius, Locke, Condillac, Adam Smith, Montesquieu, d’Holbach, Kant, Voltaire, Rousseau hem Aydınlanmanın düşünürleridir hem liberalizmin…[5]

Aydınlanma ile liberalizmin, tarihsel politik bir durum dışında, ayrıldığı hususlar çok belirgin olmaktan uzaktır. Daha doğrusu “klasik liberalizm” denilen şey, ya genel olarak Aydınlanma, ya da Aydınlanmayla büyük ölçüde özdeş olarak anlaşılmaktadır. Dolayısıyla, bugünün liberalizm düşmanlarının aynı zamanda Aydınlanmanın en büyük dostları olarak ortaya çıkmasında –elbette politik olmayan– teorik bir sorun vardır. Bunu, klasik ayrıma uyan biri, bir Kemalist Aydınlanmacı, bir çağdaş liberale karşı şu isyan duygularıyla yazıyor:

“Liberal düşünce gökten zembille mi indi? İnsanlık tarihinin binlerce yıllık gelişim savaşımının bir sonucu olduğunu bilmiyor mu? Liberal düşüncenin Aydınlanma hareketinin hem tetikleyicisi, hem de doğal sonucu olduğunu bilmiyor mu?”[6]

Bu sözlerde doktriner anlamda bir yanlış yok. Doktriner yanlış, bugün yaygın olarak yapılan, Aydınlanmayı Jakoben bir Fransız eğilimine, liberalizmi bir Anglo-Amerikan karakteristiğine indirgeyen yaklaşımdır. Sadece, Jakobenliği, benimseyerek –bu durumda Aydınlanmacı– veya reddederek –bu durumda liberal–, ama öteki her şeyi aynen koruyarak…

Aydınlanma ile liberalizmin özdeşliği, liberalizmin bugün politik bir tutum olarak anlaşılmasından daha farklı bir algılamanın konusu olmasını da getiriyor. Aydınlanma ve klasik liberalizm, sonraki düşünce dünyasına hegemonik bir etkide bulundu. Neredeyse her fikir akımı ve politik akım, ya kendini bu kökene bağladı, ya da nesnel olarak bu kökenden beslendi. Bu yüzden, Aydınlanma ve klasik liberalizm, insanlık tarihinde her zaman köklü bir kopuş olarak algılandı. Liberal Aydınlanma, Marksizm dahil birçok akıma esin verdi. Anarşizm, milliyetçilik, liberalizm, sosyalizm, hep Aydınlanmacı liberalizm ya da liberal Aydınlanmanın platformunda ya da gölgesinde varolageldiler.[7]

Fransız ve İskoç Aydınlanması

Fransız Aydınlanmasıyla, –liberalizmin kökenlerinden kabul edilen– İskoç Aydınlanması arasında, ya da bu yerlerde eser veren liberal düşünürler arasında da, birtakım teorik farklar görülebilir, fakat bu iki yere ait Aydınlanma fikirlerini salt bu iki yer’den kaynaklı niteliklere ait olarak kabul etmenin hiçbir ikna edici gücü yoktur. Teorik olarak Fransız Aydınlanmasının İskoç Aydınlanmasından belirgin bir farkı yoktur.

Fransız Devriminde Jakobenler bir an paranteze alınırsa, ortada esaslı hiçbir sorun kalmaz. Aydınlanmacı liberal olur, liberal de Aydınlanmacı… Bugün liberaller kendilerini Aydınlanmanın Fransız geleneğine uzak, ama Anglo-Amerikan Aydınlanmasına yakın görürler. Onlara göre, liberalizm esas olarak bir Anglo-Amerikan geleneğidir. Fransız liberalizmine mesafe konulmasının nedeni, teorik değil politiktir; bu ülkede burjuvazinin temsilcileriyle “eski rejim”in temsilcileri arasındaki mücadelenin daha şiddetli olması ve bunun doğurduğu politik ayrımlardır. Bir politik tutum olarak liberalizmin sert, şiddetli veya daha kapsamlı bir ifadeyle devrimci politika yöntemlerine uzak olduğu ifade edilir. Liberaller genel olarak Fransız tarzı Jakoben yani “merkezileştirici ve homojenize edici” ulus-devlet uygulamalarına karşı kabul edilir. Onlar, “kapsayıcı devrimci projelere karşı evrimci ve kısmi değişimden yana tutum alırlar”.[8] Bu, liberalizmin birey rasyonalitesi anlayışıyla ilgili görülür. Fakat, bu ayrımın da esas olarak politik olduğunu ve teorik bakımdan bir ayrımdan söz edilemeyeceğini ifade edeceğiz. Liberal Aydınlanmaya göre, insan aklı doğruyu yanlıştan ayırt edebilir ve dolayısıyla kendine uyan yönetimi de bulabilir. Aydınlanmacılığın burada ele alındığı anlamda her iki kesimi de, hareketi ancak rasyonel sınırlarda kabul eder. Bu sınır birinde “kapsayıcı devrimci projeler”e kadarken, ötekinde ancak “reformlar”a kadardır.

Politikada şiddet unsurunun liberal Aydınlanmacı mantığı zorladığı bir gerçektir. Marksizmdeki Aydınlanmacılık, şiddeti, rasyonel devrimci aklın, kontrolü hiçbir zaman yitirmediği bir sürecin yine kontrol altında bir momenti olarak görür. Bu yaklaşıma göre, politikanın şiddet olarak varoluşu, aklın kontrolü dışına zorunlu olarak çıkacağı için Marksizmin politika anlayışına da uymaz. Has liberaller devrimi insan aklının sınırlarını aşan bir şey olarak görür ve bu yüzden ona karşı çıkarlar; Marksist liberallerin en uçkunları ise, devrimin insan aklının sınırlarına çekilebileceğini ileri sürerler. Yani onlara göre, şiddet, Marksist öznenin elini bulaştırmadan, bulaştırsa da hemen arınabileceği, dışsal olarak başvurabileceği geçici bir faktördür. Dışsal bir araç!

Ünlü “isyan hakkı” da dahil, liberalizmin ufku insan aklının sınırına kadardır. Liberalizmin devrimci biçimleri, zor ve şiddeti ancak aklın planı dahilinde kabul edebilirler. Buna benzer olarak, Marksizmin büyük bir akımının çoğu zaman söylemde kalan zor kabulü ancak aklın soğukkanlı hesabının sonucu olarak kabul edilebilen bir dışsal araçtır. Kendini şiddete bırakmayan, şiddeti dışsal bir alet olarak rasyonalize eden, aklın yolunun istenmeyen ve geçici bir önlemi olarak gören… Liberalizmin sonraki ayrışmada Fransız devrimci liberallerinden, aklın sınırına ilişkin nicel bir farkı vardır. Sonraki liberalizme göre, insan aklı “toplum mühendisliği”ne değil, ancak reformlara, ya da Popper’ın deyimiyle, “lehim”e yetebilecek kapasitededir.

Fransız Devrimi ile İngiliz Devrimi arasındaki, soyut değil, mücadelenin sertliğinden, mücadele edenlerin konumundan kaynaklanan tarihsel bir farktır. Fransız liberalizminin Marksizm bakımından önemsenen ve benimsenen yönü de devrimci yöntemleridir. Bu bakımdan aslında tarihte çokça örneği görülebilecek devrimci yöntemleri savunmanın Marksizmi ve Marksistleri Fransız Devrimine daha geniş ve sıkı bağlarla bağlaması söz konusu olamaz.

Fransız Devrimiyle bağlı Fransız Aydınlanma geleneğinden söz edilirken bu eğer Fransız Devrimi bağlamında ise, Fransız liberalizmiyle Anglo-Sakson liberalizmi arasındaki farka dikkat çekilmiştir. Yoksa, Fransız Devriminin ideolojisinin veya Fransız Aydınlanma geleneğinin liberal olmadığını kimse söyleyememiştir. Bu bakımdan, liberalizmden hoşlanmayan Aydınlanmacılar isterlerse kendilerini Fransız liberalizminin misyonerleri olarak sunabilir. Öte yandan, bugün liberalizmden, daha çok onlar anlaşıldığı için, Anglo-Amerikan liberalizmini savunanlar da Kıta Avrupası liberal geleneğine liberal demeyi dillerinin ucuyla yaparlar.[9] Liberaller kadar liberalizm düşmanı bazı Aydınlanmacılar ortak olarak Fransız Devriminin tutumunu “illiberal” (liberal olmayan) olarak niteleyebilmektedirler.[10]

Aydınlanma ve özellikle Fransız Devrimiyle sorunu liberalizmin kendi iç sorunudur. İngiltere’de Aydınlanma ve devrim süreci, burjuvaziyle eski egemen sınıflar arasında daha az şiddetli bir mücadele içinde geçmiş, buna karşılık Fransa’da bu süreç, Fransız Devriminin “terör dönemi”nde zirve yapmak üzere, şiddetli olmuştur. Esasen bu ayrımdan dolayı Fransız ve İngiliz Aydınlanma gelenekleri ayrışmış ve liberalizm daha çok İngiltere tarafında kalmıştır. Fakat burada genel görüşler anlamında herhangi bir temelli ayrım bulunmamaktadır.

Kıta Avrupası ve Anglo-Amerikan liberal Aydınlanması arasında dine karşı tutum konusunda bir fark olduğu söylenir. Bu konuda bir ayrım olduğu görülür gerçekten. Fransa’da dine ve dinsel kurumlara daha hoşgörüsüz bir yaklaşımın egemen olduğu ve laikliğin bu bağlamda anlaşıldığı belirtilir. Buna karşılık, Anglo-Amerikan örneğinde dine hoşgörülü bir yaklaşım egemen olmuş ve ayrım laiklik değil sekülarizm terimiyle ifade edilmiştir. Uygulama farkları her ne olursa olsun, Anglo-Amerikan liberalizmi de laikliği bir ilke olarak benimser ve meşruiyeti göksel değil insan-merkezli açıklar.

Bu ayrımları asıl olarak burjuva devriminin kendisinin şiddetinde düğümlenmiş olarak almak gerekmektedir. Günümüz liberalizminin devrimden en ürken kesimleri bile, kötü yönetime isyan ve direniş hakkından söz eden Locke’u liberalizmin kurucusu olarak görür. (Rousseau’daki “genel irade” gibi birtakım fikirlerin liberal bireyciliğe aykırılık ve milliyetçiliğe kaynaklık teşkil ettiği gibi birtakım görüşler bu anlamda ikincil ayrım mertebesindedir. Ayrıca, liberallerde görülen “toplumsal sözleşme” fikrinde bir “genel irade”den söz etmek mümkündür.)

Liberalizmin evrensel “insanlık” belgeleri

Liberalizmin üç tarihsel belgesinden söz edilir. Birincisi, ABD Bağımsızlık Bildirisidir. İkincisi, Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi, ve üçüncüsü Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Bildirisidir. (Buna bazıları İngiltere’deki 1689 tarihli Haklar Bildirgesini de ekler. Öte yandan, başka bazıları İngiliz Magna Carta’sını (1215) “hukukun ilk belgeleri” olarak selamlayabilmektedir.)

1789 tarihli Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi, bu fikir akımının en parlak ifadesini bulduğu bir belge olarak kabul edilir. Bu bildirinin karakteristik özelliği bireyciliğidir. Birey, toplumun temel unsuru ve “esas gayesi” olarak ele alınır. Fakat, devrimin otoriter yöntemleri ve giderek “toplum mühendisliği” uygulamaları liberalizmin aşamadığı bir iç sorun olarak varlığını korumuştur. ABD Bağımsızlık Bildirgesi (4 Temmuz 1776) de zaten esin verdiği Fransız belgesindeki esasları barındırmakta ve birçok başkaları gibi, kötü yönetime karşı ayaklanma hakkını benimsemektedir.[11]

Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi (26 Ağustos 1789’da yayınlanan ve 3 Eylül 1791’deki Anayasaya önsöz olarak eklenen metin) de, ABD bildirisi gibi insanın doğuştan gelen haklarının varlığının ilanıyla başlar. (Bu, birinci maddedir.) Ve ardından (ikinci maddede) insanın “doğal hakları”nı sıralar: “özgürlük, mülkiyet, güvenlik ve baskıya karşı direnme”. 17 maddelik bildirge, sonuncu maddesiyle, “mülkiyet(in) dokunulmaz ve kutsal bir hak olduğu”nu ve kimsenin –bir kayıt dışında– bu haktan yoksun bırakılamayacağını tescil eder.

Her iki bildiri ve 1948 tarihli BM bildirisinin başlangıç cümleleri, yani bütün insanların özgür doğduğu, eşit olduğu ve doğuştan haklara sahip olduğu gibi bir ifadenin –ifade olarak bile– eleştirilememesi Marksizm açısından çok önemli bir sorundur. Marksizm, –asıl/öncel olarak değil ama– öncelikle, bu türden soyut lafların bir somut özgüllüğe referans olmaksızın tamamen boş olduğunu anlatır. Öte yandan, bu bildirilerde bu sözlere rağmen insanın mülkiyet hakkından söz edilmesi, başka bazı insanların “insan” olmak dışında değerlendirilmesi gibi hususların varlığı onları –uygulanmalarından azade olarak– birer metin olarak kabul edilemez kılar. Ayrıca, salt başlangıç cümleleri esas alınırsa –evet, bazı insanların eşit olduğunu söylemekle bütün insanların eşit olduğunu söylemek arasında söz olarak kategorik bir fark vardır– bu bildirilerin insanlık tarihi açısından hiç de birer ilk olmadığı açığa çıkacaktır. Bu iki bildiriyle başlayan tarihin eşsiz olduğuna inanmak için, hakikaten Aydınlanma atgözlüğüne sahip olmak, kendine meftun olmak gerekir.

Ezilenlerin binlerce yıllık kurtuluş mücadelesinin her durumda programatik nitelikte olmasa da, “evrenselci” belgelere veya fikirlere sahip olmadığına, hatta “bütün insanlar”ın eşit ve özgür doğduğu görüşüyle sınırlanmayan, aynı güneşin altındaki “bütün varlıklar”ın hakları olduğunu ifade eden fikrin çok eski olmadığına inanmak için sadece Aydınlanmanın ilkeleriyle özel olarak eğitilmiş olmak gerekir. Öte yandan, çok eski yazılı metinler olarak Tevrat’ta, yaklaşık 4 bin yıllık Hammurabi Kanunlarında da birer hak ve suç öznesi olarak özgür bireylerden söz edilir. (Daha eski yazılı hukuk metinleri bulunmaktadır.)

O halde, bütün bu fırtına neden koparılmaktadır liberal metinler çerçevesinde? Bu bildirilerdeki evrensel insan hak ve özgürlükleri anlayışının, evrensele ilerleyen bir sürecin belirleyici momentleri olarak alınması kabul edilebilir mi? Eski Yunan’daki demokrasi anlayışının köleleri de kapsayacak şekilde genişletilmesiyle Yunan demokrasi anlayışındaki sorun çözülmüş mü olacaktır? Amerikan ve Fransız Bildirilerinde unutulan insanlar (beyaz olmayanlar, kadınlar, …) metne eklendiğinde sorun çözülmüş mü olmaktadır?

Evrenselcilikle ilgili ağırlıklı anlayış, onun bir sürecin “sonucu ya da doruğu” olduğuna ilişkindir. Burada da tektanrılı dinler kategorik bir yer işgal eder. “En önemli törel sıçramanın, insanlar (ya da bazı insanlar) kabilevi bir tanrıya inanmayı bırakıp Tanrı’nın birliğini ve dolayısıyla örtük bir biçimde insanlığın birliğini kabul ettikleri zaman gerçekleştiği öne sürülmüştür.”[12] Wallerstein açık ve haklı olarak yankılar: “Denir ki, modern Aydınlanma düşüncesi, (…) bu tektanrısal mantığı bir adım öteye götürmüştür yalnızca.” Wallerstein, liberal evrenselciliğin, Amerikan ve Fransız bildirilerinde görülebileceğini ve “ideolojik tarihi(n) daha da ileri götürüle(bileceğini)” belirtmiştir. “18. yüzyıla ait ideolojik belgelerde de facto ihmaller vardı –en çok da beyaz olmayanlar ve kadınlar unutulmuştu. Ancak zaman geçtikçe bu ve diğer ihmaller, evrenselci öğreti başlığı altında bu grupları açık bir biçimde içerecek şekilde düzeltilmiştir.”[13]

Bu yaklaşıma sahip olanlara bakılırsa, insanın kendi kabilesini insan kabul etmesiyle bütün insan ırkını insan kabul etmesi arasında ikincisi lehine bir epistemolojik kozmogonik uçurum vardır.

Fakat öncelikle pratik olarak, kabilenin ilişkilenebildiği başka kabileden insanların oranıyla, örneğin Aydınlanmacı sömürgecilerin ilişkilenebildiği başka insanların oranının hangisi aleyhinde olduğunu saptamak için ampirik tarih araştırmalarına ihtiyaç yok. İkincisi, kabile komünizminde, bir ilke ile uygulaması arasında herhangi bir örtüşmeme söz konusu bile olamaz. Malum bildirilerin örtüşmemesi ise kuraldır. Her topluluğun insan tanımını üretim güçlerinin gelişme düzeyi belirlemektedir. Ve bu konuda kapitalizmin önceki üretim tarzlarıyla arasındaki fark “nicelikseldir”. Son ve asıl olarak, “homo sapiens sapiens”in tümüne bir hak bahşetmenin epistemolojik niteliği ancak, bu türün sınırının epistemik bir niteliğin sınırı da olduğunu kabul etmekle mümkün olabilir. Bu da zaten, hümanizmin varlığını bulduğu ilkeden başka bir şey değildir.

Evrenselliği ilerlemeci bir yaklaşımla ele almanın Marksizmi tarihsel ve teorik olarak Aydınlanmaya ne ölçüde hapsettiği, ona mahkum ettiğini görmek için, sadece dışarıya çıkmak, Aydınlanmanın zehirli hava solunan binasının dışına çıkmak, varoluşunu “doğa”ya bırakmak yeter.

İslamiyetin tek tek kabile putlarına karşı Allah’ı ortaya koyması düşüncesinde de aynı ilerlemeci ve teleonomik evrenselcilik işlem görmektedir. Arap Yarımadasında üretim tarzının bir imparatorluk kuruluşunu dayattığı gibi bir maddi belirleyici bir an ihmal edilirse, neredeyse her puta karşılık gelen adlarıyla Allah’ı nasıl yorumlamalı? Buradaki “bir”lik, epistemolojik olmaktan önce ontolojik gibi duruyor Öte yandan, genişlik ve sürede İslam imparatorluğundan hiç de geri kalmayan Cengiz imparatorluğunun “geri” evrenselciliğini de açıklamak durumundadır bu yaklaşım.

Liberal tarihsel dönemler

Marksist yazında liberalizme ilişkin ilk temel yanlışlardan birini, kapitalizmin bir dönem –doğal olarak da ilerici ve hatta devrimci olması gereken!– serbest rekabet yaşadığı anlayışı oluşturmaktadır. Liberalizm de bu kapitalizmin ideo-politik yansıması / ürünüdür… Kapitalizmin bu özelliği, feodalizme karşı onun temsilcileriyle birlikte mücadele vermeye olanak tanımaktadır.

Sosyalizmin tarihine içkin olan bu mesele, Marksizmde ilk özel belgesini Komünist Manifesto’da buldu. Marksizmin kurucuları, kapitalizmin devrimci rolünü vurgulamayı, onu yıkacak devrimciliğin gücünü ve meşruiyetini kanıtlamak için kullandılar adeta. Burjuvazi tarihin en devrimci sınıfıydı ve katı olan her şey buharlaşıyordu!

Oysa, kapitalizmin hiçbir zaman serbest rekabetçi bir dönemi olmamıştır. Böyle bir dönem gerçekten olsaydı da kapitalizm ve burjuvazi yine –ezilenler ve ezilen proletarya bakımından, yani politik olarak– ilerici olmazdı gerçi. Marksizmdeki ilgili yanılsama kırılmalıdır. Tarihsel olarak ileride olmak, politik olarak ileride olmayı yani ilerici ve devrimci olmayı zorunlu kılmaz. Tarihsel olarak ileride olan güçlerin genel olarak –kural dememek için geçici olarak bu terime başvuruluyor– politik bakımdan geri olduğu örneklerin daha çok olacağı görülecektir.

Politikanın rasyonalist, yani tarihsel ilerinin nedensel ilişkilerle politik olarak da ileri olacağı şeklinde, anlaşılmasında liberalizmle Marksizmin bu ortaklığı, yine liberalizmin sorunsalında, bilen özneye tanınan bir kredidir. Bilgi, özne aracılığıyla somutlanacak ve burada kapitalizm, Aydınlanma ile kategorik bir yere sahip olacaktır.

Kapitalizmin 19. yüzyılın son çeyreği ya da sonuna kadar yaşadığı kabul edilen serbest rekabetçi ilerici döneminden sonra, liberalizmin yeşerdiği ve kapitalist ülkelerin ilerici olduğu kabul edilen ikinci dönem, İkinci Büyük Savaş ve sonrasıdır. Savaş sırasında ve ardından kısa bir dönem boyunca Sovyetler Birliği’nin öncülüğündeki Marksistlerin Batı kampını “özgürlüksever ve demokrat ülkeler” olarak nitelediği görülür. Birleşmiş Milletler’in liberalizmin zaferinin tescili olarak kurulduğu ve liberal Batı uygarlığının dünyanın temel kavramlarını belirlediği bu dönem, 1970’lerin ortalarına kadar sürecektir. Marksizmin egemen olduğu sol yazında, liberalizmin 19. yüzyılda ve savaştan sonraki refah devleti döneminde ilerici bir tarihsel rol oynadığı kabul ya da ima edilir. Liberalizmin şaha kalktığı son dönem, sosyalizm deneyimlerinin çöktüğü 1990’larla başlar ve hala sürer. Liberalizmin bu son zaferle birlikte büyük çöküşüne gireceği ileri sürülüyor.

Aydınlanmacı liberalizm, başta Fransa’da Büyük Devrim sırasında politik devrimci bir biçim aldı. Jakobenler burjuva devrimci liberallerdi. Fakat bu ülkede devrim ortamında Babeuf şahsında başka bir tür devrimciliğin de belirdiği görülecektir… İspanya, İtalya gibi ülkelerde devrimci liberaller belirdi. 1815’teki Viyana Kongresinde Fransız Devriminin etkilerini kontrol altına almaya yönelen girişimler, mutlaki yönetimlere karşı liberaller önderliğinde ayaklanan halk kitlelerinin gerçekleştirdiği 1830 devrimleriyle başarısızlığa uğradı. Bütün Avrupa sarsıldı. Avrupa’nın birçok ülkesinde 1830 ve 1848 devrimlerinde liberaller sınırlı devrimci roller oynadı. Ancak bu devrimlerle birlikte liberaller yanı başlarında ezilenlerin devrimciliğini giderek güçlenen bir şekilde görmeye başladılar. İngiltere’de de devrimci tarzda olmayan bir liberalleşme sürüyordu. Seçim yasası geliştiriliyor, Avam Kamarası güçlendiriliyordu.

Avrupa’da 19. yüzyıl boyunca, liberal hareketlerle milliyetçi hareketler çoğu örnekte iç içe ve aynı öznede gelişti. 19. yüzyılın ortalarında Avrupa ülkelerinde liberal rejimler kural oldu. Bu arada, milliyetçi hareketler büyük devletlerin yayılması ve öteki milletlere egemen olmak için bir vesile oldu.

Orta ve Doğu Avrupa ile Balkanlar’da gelişen ulusal nitelikli hareketlerin üst-anlatısı Aydınlanmacı liberalizmi belirgin olarak taşıyordu.Rusya ve Osmanlı’daki devrimci olan ya da olmayan liberal hareketler “çevre” yanında “merkez”de de ortaya çıkmaya başladı. Osmanlı Devletinde bir yandan Tanzimat Fermanı (1839) gibi düzenlemelerle devlet eliyle bir liberalleşme süreci başlarken, bu sürece bağlı olarak “Yeni Osmanlılar”ın devrimciliğe yaklaşmayan liberal yönler barındıran muhalefeti, ve ardından, Jön-Türklerde Aydınlanmacı liberal fikirler devrimciliğe meyleden bir tarzda ortaya çıktı. İttihat ve Terakki ile Hürriyet ve İtilaf, başta her ikisinin de devrimci liberal denebilecek, sonra birinin –Alman bağlantısıyla beslenen– milliyetçi, ötekinin –İngiltere bağlantısıyla beslenen– “klasik liberal” hareketi yükseldi.

Bu gelişmeler, hem liberalizmin hem de –gerçekte onun yedeği konumundaki– sosyalist hareketin, kendi yordamlarınca mazeret üretmesine yol açtı. Liberallerce, 19. yüzyılın üçüncü çeyreğinden itibaren “Aydınlanma ruhunun başarısının bencillik güçleri tarafından yok edildiği sürülür”.[14] Bu tarihten itibaren “sosyal, ulusal ve tekelci korumacılığın uyguladığı istihdam, ticaret ve paraya yapılan müdahaleler” bütün dertlerin temelinde yatan unsurlardır. “Eğer işçi sendikaları ve işçi partilerinin tekelci sanayiciler ve tarım çıkarlarıyla kurduğu korkunç ittifak, dar görüşlü bir açgözlülükle ekonomik özgürlükleri kısıtlamaya yönelen bir güç birliği olmasaydı, dünya bugün hemen hemen otomatik bir biçimde maddi refah yaratan bir sistemin meyvelerini topluyor olacaktı.”[15] Liberallerin, bu konuda suçu milliyetçilere ve sosyalistlere attığını belirten Karl Polanyi, gerçeklerin hiç de böyle olmadığını, dönemin zorunlu gerekleri sonucu bu önlemleri liberallerin de en az ötekiler kadar şevkle uyguladığını gösterir. İş koşullarındaki serbest piyasacı mantığın, sadece liberalliği tartışılan Almanya’da değil, liberalizmin beşiği İngiltere’de de yerini bir tür korumaya ve sosyal güvenlik önlemlerine bıraktığını ifade eder Polanyi. Ancak bu dönemde de hakim rengin liberalizm olduğunda genel olarak mutabakat vardır. Yani, milliyetçilik ve sosyalizm hareketleri bir anlamda Aydınlanmacı liberalizmin bir türevi olarak belirmektedir.

Sosyalizm deneyimleri ve liberal demokrasiler

Liberalizm teorik olarak ciddiye alındığında sosyalizme gerek olmayacak denli kapsamlıdır. Onu ciddiye alan Marksist ya da sosyalistlerin hali bunun kanıtı gibidir. Eagleton’ın ironik bir ifadeyle belirttiği gibi, “Sosyalist projenin büyük kısmının gerçekte liberal Aydınlanma’ya yöneltilmiş tek bir faux naif (çocuksu, saftirik) soru şeklinde kısaltılabileceği söylenebilir: Liberal Aydınlanmanın o muhteşem idealleri pratikte niçin asla gerçekleştirilemiyor?”[16]

Genel olarak sosyalist ve Marksist akımların Ekim Devrimine kadar liberal Aydınlanmacı uygarlığın sol tarafı olarak konumlandığını söylemek yanlış değildir. Liberaller sosyalistlerin kendilerine engel olduğu görüşünde yanılmaktadır. Bu tarihe kadar Marksizm esasen bir Avrupa akımıydı ve Avrupa uygarlığının muzaffer ilerleyişinden bu kesimler de sarhoş olmuştu. Nitekim, muzaffer kapitalist uygarlık liberalizmin gücünün kanıtı olarak gösterilmiştir.

20. yüzyılın başlarına kadar, “yeni demokratik kitle hareketlerinin, sosyalist işçi hareketlerinin, hem teoride hem de pratikte en dolaysız tehlikesi, akıl, bilim, ilerleme, eğitim ve bireysel özgürlük değerlerine herkes kadar tutkuyla bağlı olmalarıydı. Alman Sosyal Demokrat Partisi’nin 1 Mayıs madalyonu, bir yanda Karl Marx’ı, öte yanda Özgürlük Anıtı’nı gösteriyordu. Onların meydan okuyuşu, anayasal hükümete ya da uygarlığa değil, ekonomiye yönelikti.”[17]

Bu değerlendirmede, Aydınlanmaya, liberalizme ve genel olarak Batı uygarlığına dönük sosyalist algı net bir şekilde resmedilmektedir. Koca sosyalist kuşakların sorunu Batı uygarlığının değerleriyle değil, onların değerlerini ekonomik alana kadar genişletmemeleriyle idi. Yani felsefi ve politik liberalizme diyecek hiçbir şeyleri yoktu; sorun, liberal değerlerin ekonomik alana genişletilmesine ilişkindi.

Öte yandan, sosyalizm akımlarının bu sorununu salt II. Enternasyonalciliğe bağlamamak da gerekiyor. Marksizmin kurucularından ve –Marx’ın ölümünden sonra– “ihtiyar” Engels’ten itibaren, liberal demokrasilerin gelişmesiyle işçi sınıfının iktidarı arasında bir bağlantı kurulmasına dönük birtakım yaklaşımlar görülmüştür. Marx’ın Gotha Programına ve Almanya’daki sosyalistlere dönük eleştirileri bu konuda devrimci bir tutamak olmakla birlikte, Marksistlerde burjuva demokrasisiyle sosyalizm arasında kurulan olumlu bağ Lenin ve sonrasına –Gramsci ve hatta Mao’ya[18]– kadar sürmüştür. Ama önce “Birinci Dünya Savaşı” ve ardından Ekim Devrimi bu pembe tabloyu dağıttı. Ancak Marksizmin egemen akımı ve giderek kendisi haline gelen Leninizmin de genel olarak Aydınlanma ve liberalizmle (kapitalist uygarlıkla) çekişmeli ilişkisi bitmedi.

Sosyalizm deneyimlerinin genel olarak maddi üretim güçleri bakımından kapitalizm karşısındaki tarihsel konumu burada değerlendirme dışı tutulacaktır. Sosyalist iktidarların ilk birkaç onyılında üretim güçlerini büyük bir hızla geliştirmelerine karşılık, sürecin ilerleyen evrelerinde liberal demokrasilerin üretim güçlerinin hızı bakımından bu deneyimleri geride bıraktığı ve Marksizmin, sosyalizmde üretim güçlerinin kendilerini engelleyen üretim ilişkileri olmadığından hızla gelişeceğine dair mahut teorisinin bu konuda yanıldığı tarihen sabittir.

Bu başlık dışında ele alınırsa, sosyalizm deneyimlerinin, liberalizmin tarihsel gücüne iki kez güç kattığı görülecektir. İlk hamle, “İkinci Dünya Savaşı” olarak anılan savaştı. Bu dönemde ve dönemin ardından, başını Sovyetler Birliği’nin çektiği sosyalist güçler, “Batı liberalizmi”ni “özgürlüksever ve demokrat” olarak resmetti ve söylemini bu şekilde kurdu. Bu, liberalizm ve liberal değerler karşısında çok önemli bir geri düşüştü. Marksist tarihçi Hobsbawm, İkinci Dünya Savaşının taraflarını “Aydınlanmanın çocukları” ile ona karşı olan güçler olarak ifade eder.[19] Ona göre, bu savaşta cephe, “ideolojik aileler” arasında, yani “ilerleme” ve “gericilik” denilen kesimler arasında çizildi.[20] Faşizm kapitalizme uygun olmayan bir yönetim biçimi ve ideolojiydi ve “demokrat kapitalizm” veya burjuva demokrasisi sosyalizme giden yolu gösteriyordu. Liberalizm güçlü ve muzafferdi!

Sosyalizm deneyimlerinin liberalizme ikinci tarihsel katkısı, bizatihi bitişleridir. Daha iyi bir toplum ancak kapitalizm zemininde mümkün olabilirdi! Liberalizm, güçlü ve muzafferdi!

Sosyalizm deneyimlerine yaklaşım, liberalizme yaklaşım bakımından temel başlıklardan birini oluşturmaktadır. Bu, bu ülkelerdeki iktidarlar “Marksist-Leninist”ken de aynen geçerliydi. Burada, modernizm ya da Aydınlanmacılık içinde bir ayrım görüyoruz. Liberalizmin her türü ya da eğilimi olmasa da, karakteristik denebilecek örnekleri, devlet müdahalesini sosyalizmle özdeşleştirmeye eğilimlidir –ama tabii sadece ve kesinlikle “sosyal politika” uygulaması türünden olanları… Bu, sosyalist karşı taraf için de geçerlidir; sosyalizmi devlet kapitalizminden ya da devletin alt toplumsal sınıflar lehine müdahil olduğu ekonomik düzenlerden ayırt etme konusunda zayıftır bu kesimler. Neo-liberal denilen özelleştirme uygulamalarına da aynı anlayışın sağladığı gerekçeyle karşı çıkılmaktadır.

19. yüzyıldaki gelişmeleri kapitalizmin “doğasına uygun”, 20. yüzyılın iki büyük savaşıyla faşizm deneyimlerini, –‘saf liberal’ bakıştan, sosyalizm deneyimleri de dahildir buna– kapitalizmin başına gelmiş kazalar, yapısal olmayan ve istenmeyen sapmalar olarak alırsanız, sosyalizm deneyimlerinin çöktüğü geçen yirmi yıldan bu yana beliren dünyayı da 19. yüzyıla benzetir ve kapitalizmin Avrupa’da ortaya çıkmış liberal tarzının gücünün test edilmesi olarak görürsünüz. Sosyalizm deneyimlerini bu uygarlıktan erken ve nafile çıkış girişimleri olarak ele alabilirsiniz Kautskyler gibi ve bu durumda, “Batı uygarlığı”nın tümden dışında kabul edersiniz.

Başka ve “Marksizm-Leninizm” geleneği içinden ağırlıklı bir bakış, sosyalizm deneyimlerini de bu “büyük uygarlığa” dahil edebilir. Aydınlanmacı liberal yaklaşımların genişçe bir kesimi açısından, sosyalizm deneyimleri, geri toplumları daha iyi yoldan “Batı uygarlığı” düzeyine getirme ve hatta geçme girişimleri olarak Aydınlanma projesinin içinde değerlendirilebilir de… Sosyalizm deneyimlerinin bu şekilde değerlendirilmesi arızi olmaktan uzaktır. Nitekim, bugün “Marksist-Leninist dönem”in Aydınlanmacı derin liberal solundan arta kalanların ağırlıklı görüşü budur.

Marksizmin, Marx-Engels şahsında ilk yıllarındaki evrensel Aydınlanmacı ve burada aynı anlamdaki liberal tezler ve dünya görüşüyle bulaşık yanlarını, uzun bir sapak döneminden –Leninizmden ve onun etkilerinden– sonra orijinal yatağına nihayet girdiği görüşünü paylaşan her iki türden (“liberal” veya “Jakoben” ama Aydınlanmacı, ilerlemeci…) Aydınlanmacı sorunsalla kendini yeniden üretmesi gününün geldiği iddialarıyla bize yarın yoktur.

Jakoben Aydınlanmacılar, yani Fransız devrimci Aydınlanmacılarının yani devrimci liberallerinin varlığını model yapanların Marksizm savunusu da ötekilerden farklı olmuyor. Onlar için, sosyalizm deneyimleri savununun konusudur, fakat ancak Batı uygarlığının modernleşme kurucu yönünün uygulandığı ve gerçekleştirildiği şekliyle, yoksa bu uygarlığı yıkan yönüyle değil.

Bizim, sosyalizm deneyimlerinin kurucu yanını –yani buradaki anlamıyla modernleşmecilikle uzlaşan ve onu izleyen yanını– reddetmemiz gerekmiyor, fakat bu katkının sınırını da bilmeli ve aslolanın yıkıcı devrimci unsur olduğunu bir an gözden kaçırmamalıyız. Aydınlanma uygarlığının tezlerine de başka türlü karşı duramayız.

Sosyalizm deneyimlerinin modernleşmeci yanını reddetmemiz gerekmediği gibi, reddedemeyiz de… Çünkü üretim güçlerinin yönünü hala kapitalizm belirliyor. Sosyalizm deneyimleri kapitalizmi aşan üretim güçleri gelişmişliğini yakalayamadı. Bu yüzden, nasıl hukukta burjuva hukukunu izlemek durumunda idiyse sosyalizm deneyimleri, üretim ve teknolojide de kapitalizmi izlemek durumundadır.

Liberalizmin, Marksizmi sosyalizm deneyimleri üzerinden mahkum etmesi karşısında, bu deneyimleri, Aydınlanmacılığın, modernizmin eklentisi olan yönleriyle savunmaya kalkmanın dramatik niteliği açık olsa gerektir… Bu savunu liberalizmin argümanını gerçek sanır ve böylece, devletçiliği sosyalizmle özdeşleştirir. Sanki liberalizm devlete karşı bireyi gerçekleştirmiş veya gerçekleştirebilecekmiş gibi… Ardından da, “sosyal refah devleti kapitalizmi”yle sosyalizm arasındaki ayrımları silikleştirir ve sosyalizmi bir “devletçilik” türü olarak, yani aslında sosyalizm deneyimlerini başlıca eleştirilecek hatta reddedilecek yanlarıyla kutsar. Sosyalizm deneyimlerinin devletçi hatta devlet kapitalisti uğrakları olmuştur; ama bu, hiçbir zaman ilke mertebesine çıkarılarak savunulacak bir husus değildir.

Sosyalizm deneyimlerinin genel olarak Batı uygarlığına yedeklenmesi görüşünde bir gerçek payı vardır. Sosyalizm deneyimi yaşayan ülkelerin arasında ortaya çıkan sorunları bu bağlamda değerlendirebiliriz. Kuruculuk-yıkıcılık ikiliği olarak da anlaşılabilecek bu ayrımda, kuruculuk boyutu –herhalde her örnekte– esas olarak liberal Batı uygarlığına hizmet etmiştir. Sosyalist inşa çabalarının ekonomik alandan başlayan boyutu, bir toplumun iaşesinden sorumlu bir devlet oluşturma zorunluluğu gibi faktörler, “Batılı ülkeler” gibi davranmaya zorlamıştır. Nitekim, Sovyetler Birliği’nin Stalin’den başlayarak ama ondan sonra kategorik ivme kazanarak Batıya karşı ideolojik argümanı kalmamasını bu şekilde açıklayabiliriz.

Maoculuk, Çin’de ve zamanın dünyasında modernizmin bu gelişmesine karşı bir tepki olarak belirdi. Maoculuk, Wallerstein’ın ifadesiyle, Lenin’in Kautsky’yi eleştirisini yansıtır şekilde, Sovyetler Birliği’nin ve “Leninist sosyalizm”in “tarihsel olarak liberal sosyalizme dönüşümü”ne[21] karşı dünya sol hareketinde devrimci bir tepki ortaya çıkmıştı.

Buna karşılık, liberal Batı uygarlığının Aydınlanma üzerinden, burjuvazi kadar, mücadelesiyle Batılı işçi sınıfının da eseri olduğuna ilişkin görüşü de göğüslemek gerekir. Bu, Avrupa’nın –en azından, aynı zamanda– bir emek uygarlığı olduğunu söyleyen sosyal liberallerden Aydınlanmacı sosyalistlere kadar kuzey yarıkürenin solunun ağırlıklı kesimince üretilen bir görüştür.[22] Batılı demokrasilerden ve Batı uygarlığından alacağımız hiçbir kategorik şey yoktur. İşçi sınıfının kazanımları esprisi koca bir yalan ve aldanıştan ibarettir. Devrim ve komünizm davası, sömürgelerden aktarılan kaynakların bir kısmıyla semirtilen birkaç kuşak işçinin daha fazla protein alması, daha iyi barınması ve tatillerini ılıman bölgelerde geçirebilmesine harcanacak bir rant kapısı değildir.

Bu anlamda, Wallerstein’ın vurguladığı husus, sosyalist mücadelenin çıktıları ve etkileri değil aslında kendisinin bile Batı demokrasilerinin tarihine yazılması gerçeğidir. Bizim tarihimize devrimci kazanım ve yıkım, savaşçı yenilgiler yazılmalıdır.

Devrime karşı güvencelenmiş rejim

“Liberalizmi doğuran sorun, önce merkezde, daha sonra bütün olarak dünya sisteminde tehlikeli sınıfların nasıl zapturapt altında tutulacağıydı. Liberal çözüm, kesintisiz sermaye birikimi sürecini ve onu destekleyen devlet sistemini tehdit etmeyecek düzeylerde kalmak şartıyla, siyasî iktidara sınırlı bir erişimin ve ekonomik artı değerin sınırlı paylaşımının bu sınıflara bahşedilmesiydi”.[23] Başka bir değerlendirmeye göre de, demokrasi, “Demokratik oylamanın ulusal nüfusun bölümleri arasındaki sınırları kestiği ya da bunların arasındaki çatışmaların yatışmasını ya da tamamen ortadan kaldırılmasını mümkün kıldığı yerde geçerliydi.”[24]

Bu değerlendirmeler, liberal demokrasiyi devrimci politik açıdan nasıl göreceğimize ilişkin bir temel veriyor. Liberal bir demokrasi devrimciler için öncelikle, devrime karşı güvencelenmiş bir rejim demektir. Bütün öteki unsurlar ancak bu bağlamda anlam kazanabilir.

Liberalizm rejimin sağlamlığının bir göstergesidir ve ancak sağlamlaşan rejimler liberal önlemlere yönelebilmekte ya da rejimler liberal önlemlerle sağlamlaşabilmektedir.

Liberal demokrasilerin belirtisi genellikle, çok partili temsili demokrasi, sendikalar, sivil örgütler, ılımlı çekişmeli bir politik ortam, din ve vicdan özgürlüğü, söz, toplantı ve basın özgürlüğü, özel mülkiyet ve mahremiyet hakkı gibi faktörlerdir…

Böyle bir politik yapıyı sosyalizm için elverişli zemin, bir önkoşul olarak gören bir Marksist yaklaşımın ilerlemeci, evrimci, reformcu ve liberal olması kaçınılmazdır. Bu hususların gerçek ya da önemli olduğunu sanmak, Marksizmin devrimci görüşünü bırakmak ve evrimci / liberal bir sosyalizm anlayışını öne çıkarmak anlamına gelir. Hiç değilse, Marksizmin devrimci tarihi bunu reddetmek üzerine kuruludur. Bu yaklaşımla en küçük bir kavramsal flört, liberalizmin sorunsalında düşünmeyi zorunlu kılacaktır.

Liberal ütopya ve reel liberalizm

Marksizm açısından tarihsel olarak önemli olan, liberalizmin tezlerinin hangi gerçek kurumları meşrulaştırdığı, hangi gerçek politikaları işe koştuğudur. Marksist felsefe açısından ise, “hangi kategorilerin ne şekilde konumlandığı”dır.

Liberalizm, özgür birey ve az devlet argümanıyla aslında uygulama ve gerçeklik olanağı hiçbir zaman bulamamış bir akım oldu. Klasik model diye anlaşılan İngiltere örneğinden hemen sonra öncelikle Avrupa’nın klasik örneklerinde devredışı kaldı –başta Fransa ve Almanya’da… Batılı liberal devletlerin, başta liberal demokrasinin çağdaş örnekleri kabul edilen ABD ve İngiltere’nin küçük ya da en az devlet olduğunu kabul etmek için yalancı olmak gerek.

Liberalizmin tezini Polanyi güçlü bir şekilde çürüttü. Pazar ekonomisinin, liberallerin adını bile anmadığı devletin baskı aygıtları gibi bazı kurumsal önkoşulları vardı. Dolayısıyla, liberalizmin az devletli –bekçi devlet– dünya anlayışını bir hakikat olarak kabul edemeyiz. Bu, bir görüşün perdesidir. Hikayesini Polanyi’nin açığa çıkardığı bu hususun tekrarına yine de hala ihtiyaç var. Polanyi, “dengesini kendi sağlayan piyasa fikrinin düpedüz bir ütopya olduğu”nu güçlü bir şekilde gösterdi.[25]

“Laissez-faire’in hiçbir doğal yanı yoktu; işler oluruna bırakılmış olsa, serbest piyasalar hiçbir zaman ortaya çıkamazlardı. Serbest ticaret sanayilerinin önde geleni pamuk sanayinin gümrük tarifeleri, dışsatım primleri ve dolaylı ücret desteklemeleri yardımıyla kurulması gibi, laissez-faire’in kendisi de devlet tarafından uygulanmıştı.”[26]

“(D)evleti gereksiz görevlerden kurtarmayı en çok isteyenler, felsefelerinin tümü devlet faaliyetlerinin kısıtlanmasını ön görenler bile, devlete laissez-faire’i yerleştirmek için gerekli yeni güçler, organlar ve araçlar yüklemekten başka çare bulamıyorlardı. / Bu paradoksun üzerine başka bir paradoks daha yüklenmişti. Laissez-faire ekonomisi bilinçli devlet müdahalesinin sonucu olmakla birlikte, laissez-faire’in bunu izleyen kısıtlamaları kendiliğinden ortaya çıkmıştı, laissez-faire planlı bir gelişmeydi, planlama ise öyle değildi.”[27]

Liberalizm asıl gücünü kapitalist Batı toplumlarının akıbetinden almaktadır. Bu toplumlar, her türlü eleştiriye karşın, varlıklarını herhangi bir muhtemel tehdit olmadan sürdürmektedir. Sosyalizm deneyimlerinin bir alternatif olmadığı açıkça ortaya çıkmıştır. Sıkça iddia edilenlerin tersine, kapitalist Batı toplumları üretken güçleri hala en hızlı şekilde geliştiren dinamiklerini yitirmemiştir ve yitireceğe de benzememektedir.

Muhafazakarlık, liberalizm, sosyalizm

Her şeye karşın, liberalizm “reel liberalizm” denilebilecek bir tarzda gerçekleşmiştir. Liberalizmin gerçekleşmesi, onu birtakım sentezlere, aşılamalara zorunlu kılmıştır.

oğu yazar, son iki yüzyılın üç büyük ideolojisi olarak liberalizm yanında sosyalizm ve muhafazakarlığı (bazıları milliyetçiliği) sayıyor. Genellikle, liberalizm ve sosyalizm Aydınlanmacılığın iki büyük çocuğu olarak değerlendirilirken, muhafazakarlık Aydınlanma-karşıtlığı olarak belirleniyor. Liberaller sosyalizmle muhafazakarlığı bir kümede değerlendirmeyi tercih ederken, muhafazakarlar, liberalizmle sosyalizmi aynı kümede görüyorlar. Sosyalistlerin, sosyalizmi değerlendirirken genel olarak muhafazakarlara –öteki bütün konulardan farklı olarak– katıldığı gözleniyor. Burada ise, –öteki bütün konulardan farklı olarak!– liberallere katılınacak ve sosyalizmin –ama Marksist sosyalizm olarak ve Marksistlerin kahir ekseriyetinin aksi kanaatine rağmen– muhafazakarlıkla bir kümede değerlendirilmesi gerektiği savunulacaktır.

Özgülleşme ve eşdeyişle realizasyon sürecinde, sosyalizm ve liberalizm, muhafazakarlıkla ve özel olarak milliyetçilikle alaşımlandı. Özgül dinamiklerle her biri kendi “doğasına” uygun tarzlarda ilişkilendi.

Polanyi’nin gösterdiği gibi, 19. yüzyılın son çeyreğinde artık liberalizm tarihsel koşulların gerektirdiği özgül önlemleri almaktan kaçınmıyordu. Bu dönem liberalizminin önde gelen düşünürü J. S. Mill, küçük halk ve ulusları ve yerel gelenekleri büyük ulusların ayak bağı olarak görüyordu: “Kimse, bir Bretanyalı ya da Basklı (…) için (Fransız) olmanın, geçmiş zamanların yarı-yabanıl kalıntıları olan kayalar üzerinde, kendi küçük zihinsel yörüngesinde dönüp durarak somurtmaktan daha hayırlı olmadığını düşünemez.” [28] Bu, herhangi bir muhafazakar milliyetçiden ayrılamayacak nitelikte bir değerlendirmedir.

Sosyalizm, “akla tanrısal bir rol biçen Aydınlanmacı liberalizm”e mi, “insanın evrende sınırlı bir varlık olduğu görüşü”yle muhafazakarlığa mı yakındır? Bu soruya Marksistlerin ezici bir çoğunluğu cevap vermeye tenezzül bile etmez; doğal olarak, Aydınlanmacı liberalizme… Ama liberaller, yerinde bir ısrarla Marksistlerin yanıldığını söylemekten usanmadılar.

Muhafazakarlık, Aydınlanmanın ve Fransız Devriminin toplumdaki ara kurumları tahrip etmesine karşı çıkan bir yaklaşım olarak, sosyalizmi de ikiye bölen bir işleve sahip oldu.

“Muhafazakar felsefenin gücü, bize, bireylik deneyimimizin yerel niteliğini hatırlatmaktaki ısrarında yatar. Soyut insanlığın sanrılı perspektifini dağıtır ve bizi, bütün çeşitlilikleri ve nitelikleriyle, gerçek insanın daha dar, ancak daha köklü bakış açılarına döndürür. Muhafazakar düşüncenin bizim herhangi bir toplumsal görenek ve geleneğin mirasçısı olmaktan uzak, malsız mülksüz, sorumluluğu olmayan kişiler, boşluktaki bağımsız kullar olduğumuz yanılsamasını düzeltmede ölçülemez bir değeri vardır.”[29]

Marksizm, teorik olarak, liberalizme değil muhafazakarlığa yakındır. “Olanın haklılığı” üzerinden bir yakınlık kuruluşu, olan’ın kronolojik olan değil de “tarihsel olan” olarak alınmasıyla, geleceğin de olana dahil edilmesi sağlanmış olur ve muhafazakarlıkla görünen aykırılığın giderilmesi sağlanmış olur. Ancak elbette ayrımın, teorik bakımdan olduğu yinelenmelidir. Politik olarak Marksistlerin hangi politik akımın sürdürücülerinin yanında, hangisinin karşısında olduğunu konjonktür tayin eder.

Liberalizmin, eski ve çağdaş biçimleri, “doğal olanı”, yani olması gerekeni kabul etmek durumundadır. Bu, Marksizm için söz konusu olamaz. Marksizmin politik olarak bile bir olması gereken, kendi başına bir hak etme, soyut olarak bir konum hakkı isteme görüşü olamaz. Hak güçtür, haklı olanın değil güçlü olanın kazanacağıdır.

Muhafazakarlık; liberalizm ve Marksizmi soyut evrenselcilikleri ve toplumun ara halkalarını yok etmekle eleştirirken, liberalizm de “devrimci ideolojiler”in toplumun derin tarihsel damarlarını kestiğini ve böylelikle toplumu köksüz bıraktığını söylemektedir.

20. yüzyıldaki ulusal hareketlerin derin ideolojisi çoğunlukla sosyalizm biçimini almış Aydınlanmacılıktı. Sosyalizm deneyimleri de, Batılı modernleşmeci modeli benimsedikleri oranda ve ölçüde liberalizmle ortak bir temayı benimsemişlerdi. Bu doğaldı. Sorun, onların hangi momentten itibaren milliyetçi olduğu, hangisinde olmadığıdır.

Marksizm, özellikle geçen yüzyıl boyunca, başarılı olduğu moment ve dönemlerde neredeyse hep muhafazakarlığa benzer özellikler sergiledi. Buna karşılık, başarılarını Marksistler çoğu zaman Aydınlanmacı liberal Marksist tarzda ifade ettiler. Marksizm başarısız olduğu moment ve dönemlerde neredeyse hep liberal Aydınlanmacılığa benzer özellikler gösterdi. Başarısızlığını da Marksizm neredeyse hep Aydınlanmacı liberal Marksist tarzda ifade etti. Artık Marksizm, “başarılı” olduğu moment ve dönemlerin dinamiğini bilincine de “çıkarmalıdır.

Liberalizm, fikriyatı esas alınırsa tam bir ütopyadır. Gerçekleşme ihtimali bulunmamaktadır ve olmamıştır. Bu yüzden, bir anlamda “reel liberalizm”in çeşitli özgülleşme formlarına rastlanmaktadır. Liberalizm, çağın hegemonik ideolojisi olarak sürekli şekilde başka birtakım özgül eğilimlerle alaşımlanmıştır. Liberalizm, kendi başına kaldıkça, soyutlanacak ve geçersizleşecektir. Onu bir sentez, özgüllüklerle, milliyetçilikle, yerel dinlerle, geleneklerle, muhafazakarlıkla, sosyalizmle sentez kurtaracaktır.

Liberallerin –gerçekte “küçük uluslar”ın yürüttüğü– milliyetçilikten şikayeti, Fransız burjuva devrimcilerinin 1791’de patlak veren ve 1804’e kadar süren Haiti Devriminden şikayetinden beri gündemdedir. Haiti’nin köle devrimcileri, Fransız sömürgecilerine karşı Fransız Devriminin şiarlarıyla savaşmışlardı ve Fransızlar, kendi silahlarını başkalarının elinde görmüştü! Negri ve Hardt’ın belirttiği gibi, “Paris’te büyük bir güven içinde ilan edilen evrensel hakların Saint Domingue’de [Haiti’nin o zamanki adı] bulduğu yankı Fransızların yüreklerine korku salmıştı”.[30] Ama bu, yazarların da vurguladığı gibi, hiçbir zaman Haitili kölelerin ancak Fransız Devriminin etkisiyle harekete geçtiği anlamına gelmez. Haiti’de köleler ve ötekilerin devrimsel isyan hareketi 18. yüzyıl boyunca sürmüştür.

Milliyetçi hareketler Avrupa’da özellikle Fransız Devriminin liberal rüzgarlarının etkisiyle ideolojik argümanlar buldu. Orta ve Doğu Avrupa’yla Balkanlar’da gelişen milliyetçi hareketlerin liberalizme bağı dolaysızdı. Buna rağmen, Slav kökenli halkların milliyetçiliği “gerici ve otokratik” Rusya’yla bağlarından dolayı liberaller açısından açıklanması zor bir gelişme oldu. Henüz, Asya ve Afrika halklarının, Kuzey ve Güney Amerika ile Okyanusya “yerli” halklarının mücadelesi milliyetçilik mertebesinde görülmüyordu. Güney Amerika’da Simon Bolivar hareketi (1814-30) de Aydınlanmacı “milliyetçi” şiarıyla Aydınlanmacı yapıyı çatırdatan bir rol oynadı. 20. yüzyılda ise, Avrupa’da Almanya ve İtalya’nın, ve Japonya’nın politik yöneliminin liberal değerlerden uzak olduğu ileri sürülür. Ayrıca, bu yüzyılda sömürge ve yarı-sömürgelerde süren ulusal kurtuluş mücadeleleri sosyalist biçimler alsın ya da almasın, Batılı Aydınlanmacı liberal değerleri de savunuyorlardı aynı zamanda.

“Modern” milliyetçiliğin Aydınlanmayla, liberalizmle ortaya çıktığı ve başta Avrupa’nın geri ülkeleri olmak üzere, giderek dünyanın geri ülkelerinin “modern ideoloji”si olduğu bir gerçektir. Çoğunun, dayandığı kalabalığın kollektif aksiyonunu ortaya çıkarmaya çalışmak gibi pratik bir gerekçeyle de olsa kapitalizm öncesine başvurması, milliyetçi hareketleri, kendini kapitalizmin modern uygarlığıyla sınırlayan liberal doktrinden farklı kılıyor.

Faşizan milliyetçilikte cemaatçilik, ya da başka bir ifadeyle, özgücülük vardır, ama “Fransız tarzı milliyetçilik”te liberal doktrine uygun şekilde birey ile ulus arasında herhangi bir kategori bulunmamaktadır. Tarihsel olarak yaygın Marksizm anlayışı, kendini Fransız tarzında koymuştur. Ona göre, proleter bireyle enternasyonal arasında herhangi bir kategori yoktur –olanlar da geçici ve katlanılması gereken fazlalıklardır.

3. Tarihsel-Teorik

İnsan ve insanlık: Liberalizm ve Aydınlanma

Tarihsel veya reel özgüllükleriyle değil soyut anlayış olarak liberalizm başka akımlardan nasıl ayrılabilir?

Bir yazar, liberalizmin dört önemli oluşturucu fikri olduğunu ileri sürüyor. Bu dörtlünün, “diğer bütün liberaller ve onların eleştirmenleri tarafından kabul edilebilir nitelikte” olduğu ifade ediliyor. “Birincisi, törel ya da normatif bireycilik fikridir; yani, ruh halleri, duygu ya da bireylerin yaşam özellikleri dışında hiçbir şeyin nihai değeri olmadığından, bireylerin taleplerinin her zaman ortaklıkların, kurumların ya da yaşam biçimlerinin hak taleplerine üstün geleceği fikri. Bu iddia, […] hümanizm savına –Yahudi-Hıristiyanlık itikadında da derin kökleri olan, sadece insanların ve onların yaşam biçimlerinin nihai bir değeri olduğu yönündeki modernist inanca– ilişkin bir değişkedir. […] ikinci unsur evrenselciliktir: kültürel miraslarına ya da tarihsel koşullarına bakılmaksızın, salt insan olma hallerinden dolayı, bütün insanların yükümlü olduğu önemli görevler ve/veya haklar vardır. Bu güçlü anti-görececi iddia, bana göre, yapısal olarak liberal olan her liberal görüş için elzemdir […].[Ü]çüncü unsur, yani iyimserlik […]. Bununla, insan kurumlarının –kusurlu olsa bile– yine de eleştirel aklın sağgörülü kullanımıyla sınırsız ilerlemeye açık oldukların görüşü anlatılır. Bunu söylemek, hiçbir çağdaş liberalizm insan ilerlemesini garanti eden tarihsel yasaları inanılır bir biçimde öngörmese de, aynı şekilde, hiçbir çağdaş liberalizmin, ne kadar zayıf da olsa, bazı ilerleme fikirleri olmadan yapamayacağını söylemektir. Dördüncü liberal […] unsur, –eşitlikçilik– açıkça ilk üçünden ileri gelir. Bununla, insanlar arasındaki, Aristoteles’in kölelik ve Filmer’in mutlak monarşi konusunda kuramlaştırdığı gibi, doğal türden herhangi bir törel ya da siyasal hiyerarşinin yadsındığı anlatılır. Başka bir deyişle, herhangi bir liberal için, insan türü tek-statülü bir törel toplumdur […].”[31]

Toplum, liberallere göre ancak bir soyutlamadır, ve “onu oluşturan bireylerinkinden ayrı bir varlığı, iradesi ve amaçları yoktur”.[32] Liberaller, birey dışında her türlü yapıtaşını, “toplum, ulus, sınıf, grup, cemaat vs.”yi[33] reddeder. Liberalizmin “en temel değer”i ve “temel siyasal öznesi birey”dir. O, bir “modern toplum projesidir”.[34] John Locke’tan (1632-1704) başlayarak liberalizmin bireye kutsal ve tanrısal nitelikler atfettiği kabul edilir.

Liberalizmin kurucusu ve Aydınlanma düşüncesinin de öncülerinden kabul edilen J. Locke’a göre, “İnsanların devletlerde birleşmelerinin ve kendilerini yönetimlerin altına koymalarının asıl amacı, benim mülkiyet genel adı altında topladığım, canlarının, özgürlüklerinin ve mallarının korunmasıdır”. Bu, Locke’un “hayat, hürriyet, mülkiyet” üçlemesi[35] olarak ifade edilir. Liberalizmin bireyi, gizli ya da açık, mülkiyetinden bağımsız düşünülemez. Bir liberal için özel mülkiyetin kutsanmasını Benjamin Constant (1767-1830) şu sözlerle yapar: “Sadece mülkiyettir ki, aydın olabilmek için gerekli boş zamanı ve doğru yargıda bulunabilme olanağını verir; dolayısıyla sadece mülkiyet insanların siyasal hakları kullanabilmelerini sağlar.” Aydınlanmanın Helvetius, Locke, Reid, Condillac, Kant, d’Holbach, Voltaire, Rousseau gibi filozofları hep “bireycilik savunucuları” olarak anılır.[36]

Böylelikle liberalizm, yaygın olarak sanıldığı gibi, dinlerden uzaklaşmış mı olmaktadır, yoksa dinlerle özel bir şekilde ilişkilenmekte midir? Bilişsel anlayış olarak uzaklaşmıştır, fakat nesnel olarak, ikincisi geçerlidir. “Liberal dünya görüşü, temelinde insan merkezci olduğu için, değerin temel kaynağı olarak insanüstü varlığa referans yapan teolojik görüşlerden de ayrılır.”[37] Tanrı nasıl semavi dinlerin ana akımlarına göre bazı niteliklerini bireye veriyorsa, liberalizmin bireyi de bazı tanrısal niteliklere sahiptir. Bu, “en el Hak”ta olduğu gibi seküler olmayan bir anlayışa konu olabileceği gibi, “irade-i cüziye” gibi seküler ya da laik bir anlayışa da konu olabilir. Devleti mesele etmeyen bir ana akım Müslümanın tutumuyla liberalinki arasında kategorik bir ayrım bulunmaz. Burada bir “epistemolojik görecelilik” söz konusudur. Liberalizmin akıllı bireyi, kendi gerçekliğinin (kendisi için faydalı olanın) sağın bilgisini edinebilir. Bu bilgi daima eksiktir, ama liberalizmin akıllı bireyi sınırlı bilgisinin bilgi olarak kesinliğinden / doğruluğundan emindir. Başkasının bilgisiyle ilgili bir yargıda bulunmaz ve ona karışmaz liberal akıllı birey. Herkesin bilgisi kendinedir.[38] Dolayısıyla, ne liberalizmin ne de Aydınlanmanın akıllı bireyi yepyenidir. Aynı şekilde semavi dinlerin evrenselciliğiyle liberalizmin evrenselciliği de ortak bir özelliğe sahiptir.

Liberalizm için, birey hem ontolojik merkez, hem epistemolojik temeldir. Gerçek varlık bireydir, gerçek bilgi bireyindir. Epistemoloji ile ontoloji özdeştir. Liberalizmin bireyi rasyonel bir varlık olarak epistemolojik bir birimdir. O, eyleminin sonucunu hesap eder ve ona göre davranır. Liberalizmin bireyi, ontolojik olarak özerk ve kendini yöneten bir birimdir. Eylemleri, kendisine aittir ve aracılarca veya kendi denetiminin dışındaki nedenlerle belirlenmez.[39] Bu tikel insan varlığı, kendi varoluş koşuluna kendisinde sahip bir özne olarak, bilginin biricik kaynağı, daha doğrusu bilginin imkanının dayanağıdır.[40]

Birey ya da insan ile, biyolojik insan tekleri değil, bir “insan”, akıllı, bilinçli, “eşrefi mahlukat”, kast edilmektedir. “Aklı ve iradesi özgürleşmiş insan, birey olarak nitelenir.”[41] “İnsanın yüceliği” “bireyciliğin ilk çekirdek düşüncesi” olarak görülür.[42] Büyük dinlerin ana akımlarının bireyi, Aydınlanmanın ve liberalizmin aklını kullanan bireyi ya da homo economicus’u, hümanist Marksizmin kendini insanlığın kurtuluşuna adamış sınıf bilinçli proleteri, hep aynı yaratıktan söz etmektedir. Ana akım İslamın, Allah’la kul arasında herhangi bir aracıya ihtiyaç olmadığı anlayışı ile aklını kullanarak hakikate ulaşabilecek insan arasında teorik bir fark yoktur. Aydınlanmanın (ve Rönesansın) Kiliseye itaat etmemeye çağrılan –başka bir otoriteye itaate davet edilen– bireyinin dine karşı oluşu, dinin bireycilik karşıtı olması anlamına gelmez. Kilisenin de bir bireyi vardır; pekala aklını kullanan ve bu yüzden Tanrısına itaat eden… Ayrım, iki ayrı birey ve bireyin bağlılığı anlayışının çatışmasıdır. Birey birinde –güya– Tanrı’ya, ötekinde –güya– kendi aklına ya da genel akla veya bilime bağlıdır. Yani ayrım ontolojiktir, epistemolojik değil.

Birey üzerine kavramlaştırmalar ve yapı-inşalarının, doğuşu kapitalizmle eşzamanlı görülen liberalizmden çok önceye tarihlendiği açık. Bireyi bir birim kabul eden görüşlerin özel mülkiyetle birlikte çıktığı kabul edilebilir. M.Ö. 18. yüzyıla tarihlenen Babil kralı Hammurabi’nin adıyla anılan kanunlardan çok önceden itibaren “bireyin hakları”nın düzenlendiği öngörülebilir. Eski Yunan düşüncesinde bireyi bir birim olarak alan görüşler ortaya çıkmıştı. Roma Hukukunun birey temelli örgütlendiği kabul ediliyor. Hıristiyanlık ve İslamiyet’te de birey ana akımda temel bir birim olarak kabul görür. Bu büyük dinlerin, bireyle ilgili aykırı görüşler ileri süren akımlarının da olduğunu söylemeli. Bireyin temel bir birim olarak belirdiği son ve kesintisiz moment Aydınlanma’dır. Aydınlanmacılığın aklını kullanan bireyinin önemli bir ayırt edici olduğu açık. Aydınlanmacılıkta da örneğin büyük dinler gibi bireyi reddeden bir yan kol olup olmadığı soru olarak ortadadır. Aydınlanmacılığın içinde bir akım olan milliyetçiliğin bireye kör akımlarının olduğu kabul edilebilir. Her şeye rağmen, birey-insan anlayışı, son birkaç yüzyıl boyunca Aydınlanmacılığın ve liberalizmin uhdesinde giderek daha güçlü bir şekilde toplanmıştır.

Liberalizm, genel ve soyut olarak, bireyi esas aldığı için cemaat, toplum, sınıf, ulus gibi kollektif varlıkları esas alan akımlardan köklü bir şekilde ayrılır. (Bu akımların somut örneklerinin pek çoğu, bireyle karışık bir bütün tasavvur etmektedir gerçi.) Ancak burada bir sorun vardır. Liberalizm de bireylerden oluşan bir büyük varlıktan söz etmek durumundadır. Bu durumda, bireylerden oluşan sınıf, ulus, cemaat gibi kavramlaştırmalar ile liberalizmin kavramlaştırması arasında ne gibi bir farklılık olacaktır? Birey bir kez kabul edildikten sonra, temel birimini bireyin oluşturduğu herhangi bir üst varlık organik nitelik kazanamayacaktır. Liberallerin tezi tutarlı görünmektedir bu konuda. Bireyi (birey-insanı, insanı) bir varlık olarak kabul eden ve daha üst birimi bireylerden kurulu (insanlık, ulus, sınıf) olarak tasavvur eden her akım, yakasını liberalizme kaptırmış demektir.

Nitekim, “özgürlüğün öznesi herhangi bir toplu varlık biçimi (toplum, ulus, sınıf, grup, cemaat vs.) değil, sadece birey olarak insandır”[43] derken bir liberal gayet tutarlı, ama karşısındakiler tutarsızdır. Herkes özel yaşamında istediği şeydir: Kürt ya da Türk, Alevi ya da Sünni, dindar ya da dinsiz… Kamusal alana yansıtmamak kaydıyla… Bu da, aslında evrenselciliğin, tek ilkesi dışında her unsuru kişisel veya özel alana gönderen tutumunun ifadesidir. Bu, liberalizmin “öz”sel bir özelliğidir.

Bireyciliğin bireye ait mahremiyeti savunması neredeyse zincirleme bir reaksiyon başlatır. Özel alanın kabulü anlayışı ile laikliğin benimsenmesi –dar anlamda dinsel inancın özel alana itilmesi– birbirinin tamamlayıcısıdır. Dinler, etniler, gelenekler özel alanda, kişisel düzlemde, bireysel olarak yaşanacak ve kamusal alana aksettirilmeyecektir. Bu, –tarihsel olarak hikayesi dışında– Aydınlanmacı liberalizmin birey birimini esas alan tipik bir liberal-egemen görüştür. Burada, galibiyetin liberalizmde olduğunu kabul etmek gerekir. (Ancak, mahremiyet başlığının da –birçok başka konuda olduğu gibi– tarihsel olarak liberal akıma özgü olmadığını, İslamiyet dahil dinlerin akımlarında bu görüşün az ya da çok belirgin varlığını gösterdiğini vurgulamak gerekli.)

Laiklik ilkesinin has liberaller ile has Aydınlanmacıların üzerinde sessizce anlaştığı bir başka ama önemli husus olmasının nedeni budur. Onlar, benzerliklerinden rahatsız olmakta ama bundan vazgeçememektedirler… Liberaller de, öteki derin liberaller de Aydınlanmacılığın argümanını izlemek zorundadır. Has liberallerin –Anglo-Sakson liberallerin– sekülarizmi dinlere sadece hoşgörü gösterecektir, onlara kamusal alanda tanınacak her imtiyaz, liberalizmin kendi alanından vermesi anlamına gelecektir. Nasıl öteki derin liberallerin milliyetçiliğe tavizler vermesi bir gerçekse, bu liberaller de dinlere taviz vermekte ve bu, teoride aykırı, ama bir “realite” olarak tecelli etmektedir. Her iki liberalizmin ayrımı bir ilke olarak laikliğe ilişkin olmaktan çok, onun uygulanma yol ve yöntemlerine ilişkindir.

Doğu-Batı veya kapitalizm-pre-kapitalizm

Liberalizmin birey anlayışı onu birtakım zorunluluklara iter. Birey, bireylik niteliklerine doğuştan sahiptir. Böylece, liberalizm, tarih-öncesi ve tarih-aşırı öze sahip bir birimi savunur. Bu temel birim, başlangıçta vardır; çeşitli liberal yaklaşımlara göre, insanların kendi aklını kullanan özgür bireyler olduğu bir dönem olmuştur. Ancak bir tarihsel dönemde, insan özgür aklını kullanmaktan vazgeçmiştir. Bu, bireyin bilincini kendi dışına bağlamasıdır. Tanrısallığa ilişkin liberal yaklaşım burada devreye girer. Nihayet, tarihin bir döneminde, birey, gerçekleşebileceği koşullara kavuşmuştur. Artık kendi kafasında kendi aklını taşımaktadır. Liberalizme ve kaynağı Aydınlanmaya göre, birey artık eski cemaat ilişkilerinden kopmuş, ve tek bir insan olarak kendi aklıyla baş başa kalmıştır. Eskiden, biyolojik birey tekleri iradelerini başkasına –Tanrı ya da otoriteye– bağlamışken, davranışını kendi aklını kullanarak tayin eden birey teki Birey’dir, İnsan’dır. “Böylece, modernizm öncesi ancak tabi olduğu bir akılsallıktan ya da iradeden hareketle, yani uyruk olarak varolabilen bu tikel insan varlığı, artık kendi varoluş koşuluna kendisinde sahip bir özne olarak, bilginin biricik kaynağı, daha doğrusu bilginin imkanının dayanağı haline gelir.”[44] Bu, liberalizmin kaçınamadığı aşamacılık / ilerleme anlayışının ifadesidir. Bireyin sadece kendinden sorumlu ve kendi gerçeğini bilen bir varlık olarak hareket etmesinin (epistemolojik görecelilik) sonucunda kendiliğinden toplam bir ahenk ortaya çıkar. Bu, liberalizmin evrenselcilik anlayışının ifadesidir.

Liberalizm, tarihe ve güne, ontolojik ve epistemolojik çizgiler çeker. Birey yani Aydınlanmanın bilinçli insanı olmadan bilgi de olamayacağı için, öncelikle bireyin ortaya çıkmasına vesile olacak kapitalizmin gelişmesi gerekecektir. Ona göre, bireylik ve evrensellik ancak kapitalizmin yarattığı serbest rekabet dünyasında mümkün olabilir. Liberalizm, kapitalizmi tüm öteki toplumsal formasyonlardan özde farklı bir nitelikte görmek durumundadır. Bu bakımdan, kapitalizmle önceki ve öteki toplumsal formasyonlar arasında ontolojik yanında epistemolojik nitelikte de bir ayrım vardır.

Bu engel, kapitalizm (Batı) ile kapitalizm-dışı (Doğu) arasında da geçerlidir. Bilim, bireyin olduğu yerde mümkün, olmadığı yerde değildir. Liberalizm, zorunlu olarak Doğu-Batı ayrımı yapar. Ona göre Batı toplumlarında birey vardır, Doğu toplumları bireyi ezen yapılardır. Dolayısıyla, Aydınlanmanın mesajının ulaşacağı bir birim olarak bireyin yaratılması, yani kapitalizmin geliştirilmesi gerekmektedir. Burada gerçek bir ayrıma ilişkin bir husus vardır olmasına, ama bu, birey-toplum diyalektiği ya da ikiliği değildir.

Liberalizmin, “Doğu’nun cemaati” yerine “Batı’nın bireyi”ni öne çıkarması, devleti zayıflatmaya çalışması gibi hususlar, onu Batı-Doğu ikiliği çerçevesinde değerlendiren yaklaşımlara güç verir niteliktedir. Hele, liberalizmin “Batı dışı toplumlara kök salmakta en fazla zorlanan ideoloji olduğu”[45] görüşü, bunun net bir şekilde itirafı anlamına gelmektedir. Batıda birey, Doğuda cemaat ya da toplum, Batıda sivil toplum, Doğuda devlet hegemoniktir ve liberalizm bu yönleriyle has bir Batılı ideolojidir.

Bu görüş, Batıda bireyin gerçekten devlet karşısında öne çıkması söz konusuysa, liberalizm gerçekten “bireyi ön plana çıkaran, devlet karşısında kollayan bir siyasi düzen”[46] ise, veya birey, toplum veya sınıfa karşı asıl birimse değerli olabilir. Bu bakımdan, Türkiye’de de, liberalizmin imkanları konusunda akla ilk gelen hususlar, toplumun “bireyci karaktere sahip olmaması”, “bireyleşmenin gerçekleşmemesi” olarak beliriyor.

Genel olarak görüldüğü kadarıyla evrenselciliğin başlıca sorunlarından birini, özgüllüğe karşı konum oluşturuyor. Evrenselcilik, tanımı gereği bir ve tek üst-varlık ile bir ve tek birim arasında dolaysız bir ilişki önerir. Tekil birim, evrenselin özniteliklerine sahiptir. Bir ve tek birim olarak insan-bireyinin somut olarak bir ve tek özellik ve donanımda olmadığını bilmemesi mazeret sayılamaz ve bu bilgisizlik daha doğrusu ilgisizlik, evrenselciliğe içkindir.

Evrenselciliğin alternatifi özgücülük olarak anlaşılmamalıdır. Evrenselciliği özgücülükle değiştirenler dünya toplumlar tarihinin tek bir tarih olarak nedenselliklerini reddeder. Bilakis liberalizm ve Aydınlanmanın niteliklerinden biridir evrenselcilik, ve özgücülüğe karşı olmak. Burada sorun, gerçek gerçek ile soyutlanmış gerçeğin ilişkisi ve nasıl anlaşılacağıdır. Bunlar arasında bir somut, gerçek, … ilişki ve halka aranırsa teorik bir sorun vardır ve pek aşılabilecek cinsten de değildir. Epistemolojik hakikatin ontolojik karşılığı yoktur.

Ne insan ne insanlık: Marksizm

Marksizmin ve tarihsel olarak Marksistlerin şu önermelerin hesabını vermesi gerekmektedir: “Liberaller ve Marksistler felsefi olarak büyük ölçüde ayrılmış değildir. İkisi de usçudur, ikisi de bilimsel ve empirik bir niyete sahiptir. Fakat siyasal açıdan bölünme kesindir.”[47] Althusser, Marksizmi bu tasnife konu olmaktan çıkarmaya uğraşmıştır.

İlk bakışta, –liberal– birey’cilik ile toplum’culuk (sosyalizm) arasında aşılmaz bir engel varmış gibi görünür. Terimler birbirine karşı gibidir. Bu kanıyı doğrulayacak birtakım tarihsel öğeler de vardır. Marksizmden önceki bazı sosyalizm akımları, tam da liberalizmin bencil bireyciliğine karşı özgeci toplumculuğu, dayanışmayı savunmuşlardır. Fakat, genel bir tarihsel yaklaşımla bakıldığında ayrımın sanıldığı kadar belirgin olmadığı anlaşılacaktır.

Marksizmin eleştiricileri, daha çok da liberaller, onun bireyi yok eden kollektivist bir yapıda olduğunu ileri sürerler. Böylelikle Marksizmi totalitarizm başlığında faşizmle benzeştirirler. Popper’ın Açık Toplum ve Düşmanları[48] bu konudaki liberal başyapıttır. Marksizmin başka bir yerden eleştiricileri, daha çok da muhafazakarlar, onun liberalizmle birlikte bireyci ve kozmopolit bir yapı olduğunu, toplumun kültürüne, gelenek ve göreneklerine kayıtsız ve karşı olduğunu ileri sürer.

Peki bu manzarada Marksistler Marksizmin birey konusundaki konumu hakkında ne düşünürler? Marksistlerin açık bir ağırlıkla muhafazakarların Marksizmle ilgili yargısına katıldığı görülür, ama bambaşka bir değer yüklemesiyle. Aynı Marksistler oysa aynı açık ağırlıkla, muhafazakarlığın Marksizme ne kadar zıt olduğu konusunda da kalıplarını basarlar. Marksistlerin birçoğuna göre, Marksizm bireyin kurtuluşunu öngören bir teoridir ve buna aykırı pratikler –sosyalizm deneyimleri başta gelir–, Marksizmden arındırılmalıdır.

Marksist tarihçi Hobsbawm, bu ağırlıklı Marksist algıya yaslanarak, “klasik Marksizm”in, “en azından teoride ve nihai hedefi bakımından bireyin tam kurtuluşunu ve kendini gerçekleştirmesini tasarla(dığını)” ileri sürerek bu konuda aykırı ya da sorunlu gördüğü Marksist akımları eleştirir.[49] Marksizm, bireyin insan oluşuyla liberalizmin “insanlık”ına karşı duramamıştır. Böylece Marksizm tarihsel olarak, insanlığın özgürlüğü için mücadele eden akımlardan biri olarak sayılmaya razı olmuştur. Marksizmde liberalizmin bireyci özerklik anlayışına karşı duramamanın dinamiği, kapitalist toplumun bireyi ezen, güdüleyen ve yabancılaştıran özelliklerine tepki duyulmasıdır. Yaygın Marksistler, genel olarak Aydınlanmacılığın ve özel olarak liberalizmin sorununun sonuna kadar gitmemek ve ekonomik boyutla ilgilenmemek olduğunu düşünür. Başka bir sorun yok gibidir. Bu, Aydınlanmacı liberalizmin epistemolojisini kabul etmek demektir.

Yaygın Marksist anlayışa göre, kapitalizm, üreticileri topraktan yani bununla bağlı toplumsal ilişkilerden kopardı ve onu tek başına bir proleter teki olarak endüstriyel ilişkilerin ortasına attı. Artık yegane toplumsallığı, anonim bir toplumsallık olarak, fabrikada aynı tezgahta üretim yaptığı öteki işçiyle iş ilişkisiydi. Yani, toplumsal ilişkilerinden koparılmış bir başka proleter tekiyle… Bu bireyin artık ne ulusu, ne dini, ne tarihi, ne hemşehrilik ilişkileri, ne geleneği, kültürü vardı; o tek-ölçekli, anonim sınıfsal bir varlıktı.

Marksizm bu bireyi veri alacaktır. Ancak bu birey özgür değildir. Öyleyse, asıl misyon olarak onu özgürleştirmek için bir toplum inşa etme mücadelesi verilecektir.

Althusser, Marx’ın liberal Aydınlanmanın içindeyken Marksizmi ondan koparak oluşturduğunu ileri sürer. Kalıntılar, ona göre, Marx’ın geç eserlerinde de varlığını korumaktadır. Liberalizmin bireyi, doğal olarak bir niteliğe, bir akla, bir haklar manzumesine sahiptir. Aydınlanmanın dayandığı felsefi yaklaşımlar, “tüm alanlarında ve gelişmelerinde (‘bilgi teorisi’, tarih kavrayışı, siyasal iktisat, ahlak, estetik, vs.) insan doğası (ya da insanın özü) sorunsalına dayanıyordu.” Bu sorunsal iki postüla içeriyordu: “İnsanın evrensel bir özü vardır; ve bu öz, gerçek özneler olan ve ‘tek tek ele alınan bireyler’in özniteliğidir.” Tek tek her bir bireyin ‘insan’ olması için, “bunların her birinin kendi içinde tüm insani özü, fiilen olmasa da en azından ilke olarak taşıması gerekir”. Althusser, bu teorik süreci, “özne ampirizmi”, “öz idealizmi” gibi terimlerle anlatır. Althusser’e göre, Aydınlanmanın ve liberalizmin bütün bir tarihi bu “yapı” içindedir. Hobbes’tan Rousseau’ya “toplum teorileri”, Petty’den Ricardo’ya “siyasal iktisat”, Descartes’tan Kant’a “ahlak”, Locke’dan Kant’a, Kant’tan Feuerbach’a “idealist ve materyalist ‘bilgi’ ‘teorisi’ “ ilkeleri hep bu yapı içindedir.[50]

Marx, “teorik temel olarak insanın özü”nü reddederken “bu organik postülalar sistemini de reddeder”. “Özne, ampirizm, ideal öz gibi felsefi kategorileri, bunların egemen olduğu her alandan dışlar.”[51]

Marx, “tanımlanmış yetilere ve ihtiyaçlara sahip birey olarak homo economicus miti”ni, toplumsal atomculuğu reddeder. Her Marksistin bunun farkında olduğu sanılır, zira Marx, Robinson Crusoe mitini tanımamıştır, ama ardından neredeyse her Marksist, yine insan’dan, insanlık’tan, özgürlük’ten söz etmeyi sürdürür. “İnsan – insan-dışı çifti, tüm hümanizmlerin gizli ilkesidir.”[52] “Burjuva hümanizmi insanı tüm teorinin ilkesi haline getiriyor” ve sosyalist hümanizm, bundan, ya burjuva hümanizminin insanının aslında sadece burjuva insan olduğunu, bu anlamda insanı asıl kendisinin sahiplendiğini ileri sürerek, ya da, insanı “sosyalist insan” olarak tanımlayarak kurtulacağını sanıyor. Bunun, Marksistler açısından “eksik olan teori duygusunu vermeye yönelik”[53] bir işlev gördüğü kesindir. Öte yandan, kamuya yönelik dilde, hiçbir ilkesel sınırlama olmayacağı da doğrudur. Ancak sorun, liberal sorunsalın içinden düşünmeye başlamanın sadece düşünme olarak kalmayacağıdır.

Althusser, Marksizmde liberal bireyciliğin kritik önemini bilinçle koydu. O, Engels’in tarihin rotasına ilişkin çok sayıda bireysel öznenin etkileşimi anlayışının nasıl Aydınlanma sorunsalında olduğunu açıklıkla belirtti. Engels’in bu yaklaşımı, “temel”in belirleyiciliğine ilişkin geri alma bağlamında ortaya koyması ve liberalizmin alanına ancak belirlemeyi geri çekerek girebilmesi de ayrıca manidardır: “Tarih öyle yapılır ki nihai sonuç her zaman çok sayıda bireysel iradenin çatışmasından çıkar, ki bunların her biri bir yığın özel varoluş koşulundan yola çıkarak olduğu gibi yapılmıştır; demek ki burada karşılıklı olarak birbirlerine karşı duran sayısız güç vardır, sonsuz sayıda kuvvetler paralelkenarı grubu vardır, bunlardan bir bileşke çıkar (…) Ama çeşitli iradelerin, (…) istediği şeye varmaması ama genel bir ortalamanın, ortak bir bileşkenin oluşmasından, bunların sıfıra eşit olduğu sonucunu çıkarmamak gerekir. Tersine, her biri bileşkeye katkıda bulunur ve bu sıfatla bileşkenin içine dahildir.”[54] Bir liberalin toplumu tanımlayan şu sözlerinde yatıyor bu liberal Aydınlanmacı anlayış: “(M)ilyonlarca farklı aktörün her an sürmekte olan karşılıklı etkileşmelerinden oluşan insan ürünü toplum…”[55]

Wallerstein Marx’ın liberalizmden kopuşuna ilişkin farklı bir yol izler… O, “insan doğası kavramı üzerine kurulu bir antropolojiyi, Kantçı kesin buyrukları, insanlık durumunun yavaş ama kaçınılmaz bir şekilde iyileşmesine olan inancı ve özgürlüğü arayan insana olan ilgiyi temel alan liberal burjuva düşüncesine karşı en büyük başkaldırı”yı Marx’ın gerçekleştirdiğini belirtir.[56] Ama ona göre, bu Marx’la eşzamanlı olarak varlığını sürdüren bir başka Marx daha vardır. Bu, “liberal Marx”tır.[57] Bu Marx, Wallerstein’e göre, “ilerlemeci”, “evrenselci”ydi.[58] “Kuşkusuz Marx bir Aydınlanma adamı, bir Smithgil, bir Jakoben, bir Saint-Simoncu’ydu. Bunu kendi söylüyordu. 19. yüzyılın tüm iyi sol entelektüelleri gibi onun da zihni burjuva liberalizminin öğretileriyle doluydu. Yani tüm arkadaşlarıyla birlikte, Ancien Regime kokan her şeye –imtiyaz, tekel, derebeylik hakları, aylaklık, dindarlık ve hurafeye- karşı bir çeşit sürekli, neredeyse içgüdüsel bir protestoyu paylaşıyordu. Marx bu miyadını doldurmuş dünyaya karşı akılcı, ciddi, bilimsel, üretici olan ne varsa yanındaydı. Çok çalışmak erdemdi. / Marx, bu yeni ideolojiye dair çekincelere sahip olmasına rağmen (ki bunlar çok da fazla değildi), bu değerlere bağlı olduğunu iddia etmeyi ve daha sonra liberalleri kendi ipleriyle asarak, bu değerleri onlara karşı siyasal açıdan kullanmayı taktik olarak yararlı buldu. Çünkü liberallerin kendi devletlerinde düzen ne zaman tehdide uğrasa ilkelerini rafa kaldırdıklarını göstermek onun için pek de zor değildi. Bu nedenle Marx için liberallere kendi sözlerini tutturmak, liberalizmin mantığını en uç noktasına dek götürmek ve böylece onlara, kendilerinden başka herkese salık verdikleri ilacı yutturmak kolay bir işti. Marx’ın başlıca sloganlarının daha fazla özgürlük, daha fazla eşitlik, daha fazla kardeşlik olduğu söylenebilir.”[59]

Birey-insanın yokluğu

Liberalizmin bireyi, “Herhangi bir dışsal bağ ya da belirlenimin olmadığı her durumda, her türlü dışsal bağ ve otoriteden bağımsız bir varoluş durumunda insanın ne olduğuna ilişkin bir yanıt”tır.[60] Bir belirleme ilişkisine tabi olmayan birey anlayışı, liberalizmin Marksizmin neden büyük bir hasmı olduğunun da göstergesidir. Bu birey, liberalizme göre, “düşünüp taşınma ve hesaplama yoluyla eyleme kapasitesi”ne sahip homo economicus’tur. Liberalizmden kopamamış Marksistlere göre ise, “sınıf bilinçli işçi”, “yabancılaşmadan kurtulmuş ya da kurtulma mücadelesi veren insan” ya da “devrimci birey”dir.

Saf liberalizm, bireyin “her türlü dışsal bağ ve otoriteden bağımsız” olduğunu savunur, ama liberallerin genellikle bu konuda esnediği izleniyor. Onlara göre bazı tarihsel bağlamlar olabilir. İşte burada çoğu Marksistin görüşlerine gelinebilir. Çoğu Marksist de, bireyin elbette “her türden bağ”dan azade olmadığını, onun birtakım belirlemelere tabi olduğunu, ama yine de bireyin çevresini belirleyen ve dış dünyayı değiştiren bir akli eylem kapasitesi olduğunu savunmadan edemez. Bu, liberalizmin tezinin evrensel niteliğinin kabulü ve Marksizmin kendine bu evrensel yapıda bir yer bulma ve arama girişimi olmaktadır.

Liberalizmle Marksizm arasındaki birey kavramına ilişkin ayrım Marksizm açısından basitçe bir dışsal sorun değildir. Marksizm, liberalizmle de ayrımını oluşturan hususu, kendi içinde bir kopuş ya da ayrım yaratarak aşmıştır. Marksizmin “insanın kurtuluşu” mefhumundan “ezilenlerin kurtuluşu”na gelmesidir bu. Komünist Manifesto’yu yazarken, Marx-Engels’in Komünistler Birliği’nin benimsediği “insan kardeşliği” şiarını reddedip “işçilerin kardeşliği”ne geçişleri, evrenselcilikte bir gerilemedir. Marksizm işe bu gerilemeyle başlamıştır. (Üstelik hala evrenselci sorunsalın dışına çıkamamışken yapmışlardır bunu.)

Tarihi sınıf mücadelesiyle açıklayanlar[61] dahil, Althusser’in adında yoğunlaşacak akım dışında, hiçbir Marksizm akımı, birey’in kategorik reddini ortaya koyamamıştır. Bu, teorik bir tutarsızlık olmanın yanında, Marksist kesimlerin kendilerini Aydınlanmacılıkla ne kadar derin bir şekilde bağladığının bir kanıtıdır.

Althusser, Marksizmin teorik bir anti-hümanizm olduğunu söylüyordu; bu, aynı zamanda Marksizmin teorik ve politik bir anti-liberalizm ve anti-Aydınlanmacılık olduğunu söylemekti.

Teorik olarak, “birey” adındaki birimin toplumun oluşturucusu, oluşturucularından biri olarak, hatta varlığının kabul edilmesiyle liberalizmin iklimine, sorunsalına adım atılmış olmaktadır. Bu, keskin bir ayrım noktasıdır.

Marksizmin ciddiye alınacak bir liberalizm eleştirisi için öncelikle birey kavramının (toplumsal nesnede birey adında bir kavramsal birim olduğunun) ve kategorisinin (felsefi özne kategorisinin birimsel bir karşılığı olarak) reddedilmesi gerekmektedir. Bireyin herhangi bir şekilde kabulü liberalizmin de at oynattığı asıl alanı işaret etmektedir ve burada liberalizmin hükümranlığı sürecektir. (Anarşizmin devrimci akımlarının sorunu da hep burada yatmaktadır.)

Marksizm, kurucularının ilk eserleri nezdinde, bireyin aklını ve bilincini bir “ürün” olarak görünce salt Aydınlanmacı ve liberal çağdaşlarından değil, sosyalist çevrelerden de şiddetli bir tepki gördü. Marx, tarih bilimi çalışmalarına, “insanın bir başlangıç değil bir sonuç” olduğunu söyleyerek başladı.

Bireyin varlığının kabulü, gerçekte sınıfı da içi boş bir soyutlama haline getirir. Birey teklerinin sınıfsal aidiyeti kendi dışlarındaki faktörler tarafından tayin ediliyorsa zaten birey-özne yok demektir. Ancak böyle değilse, o zaman da sınıf yoktur. Daha doğrusu, tam da liberallerin topluma ilişkin yaptıkları tanımı sınıfa ilişkin yapmak zorunlu hale gelecektir: Sınıfın bireylerden ayrı bir varlığı, iradesi yoktur!

Birey ve toplum değil, farklı toplumsallıklar

Liberalizm bir bakıma gayet tutarlıdır. Ona göre toplum ya da başka kollektif varlıklar yoktur. Ya da en genişinden, toplum diye adlandırılan bireylerin toplamıdır. Ama liberalizme karşı duramayan Marksistlerin aynı tutarlığı gösterdiğini söylemek mümkün değil. Onlar, ne bireyden vazgeçebiliyorlar, ne sınıftan, ne de öteki faktörlerden…

Liberalizmden farklı olarak bir şeyler demektedir yaygın Marksizm. Ona göre, sınıf diye bir kategori vardır, ama bu varlığın yanında ve içinde, bireyler de vardır. Toplumsal gerçek, yaygın Marksizme göre, maddi üretim süreci, sınıflar ve bireylerin karşılıklı etkileşimiyle dinamize olan karmaşık bir nitelik arz eder. Determinizmden söz etmeyi pek tercih etmez yaygın Marksizm; ama buna zorunlu kaldığında, belirlemenin “karşılıklı” olduğunu mutlaka vurgular. Toplum, soyut bireylerin toplamı değil, somut bireylerin toplam ilişkileri ortamında kurulan bir varlıktır. Ama bu bireylerin “bağımsız değişken”liğine ilişkin, ne kadar azaltsa da bir şeyler söylediğinde, toplum tarafından tek yönlü belirleme süreciyle yaratılan birey mefhumuna karşı çıkmak, ve toplumsal / sınıfsal ve bireysel süreçlerin tarihsel karşılıklı ilişkiselliği gibi, belirsiz ve boş bir ifadeden başka bir şey çıkamaz ağzından.

Marksizmde birey meselesi genellikle birey-toplum diyalektik ilişkiselliği bağlamında değerlendirilir. Buna göre, bireyler belirli bir sınıfsal ilişkiler ortamında öteki bireylerle ilişkiler içinde bireylik kazanır ve bu nitelikleriyle topluma etkirler. Bu yaklaşım bağdaştırmacıdır.

Yaygın Marksizmin liberalizmi eleştirirken, bireyin soyut değil somut ilişkiselliği içinde anlaşılması gerektiği yolundaki görüşü, liberalizmin –yani Aydınlanmanın– sorunsalından kopamamanın sonucudur. Yaygın Marksizm, öznel bir idealizmi hep korur ve toplumsal gerçeğin determinist açıklamasına karşı bilinçli insan faaliyetine yer bulmak için Aydınlanmacı liberalizmin bireyine karşılık gelen kategoriden bir türlü kopamaz. Aklından tarihi değiştiren bilinçli insan unsuru hiç çıkmamaktadır yaygın Marksizmin…

Yaygın anlaşılışıyla Marksizm liberal Aydınlanmanın sorunsalındadır ve onun bu durumdan bir şikayeti de bulunmamaktadır. Ateşi çalan Prometheus söylencesi ve “İnsan tarihin öznesidir; değişir, değiştirir” mottosu, liberalizmle Marksizmin bağını oluşturur.

Liberalizmin kendini kurduğu temel tümden yoktur. Bireye öncelik veren toplumlar ve topluma ya da topluluğa öncelik veren toplumlar ayrımı sahtedir. Toplum denilen nesnenin “birey” diye bir birimi yoktur. Farklı toplumsallıklar vardır; toplumlar topluluk kuruluşlarını farklı tarz ve şekillerde gerçekleştirir. Ya da toplumların topluluk tarz ve şekilleri değişir.

Özel alan ve laiklik

Bireyciliği savunan bir çalışmada, Lenin’in bireyin mahremiyetini tanımama konusunda faşistlerle ne kadar benzer olduğuna dikkat çekiliyor. Lenin’in 1920’deki bir konuşmasındaki “Özel olan hiçbir şeyi tanımıyoruz. Bizim ahlakımız tamamıyla, proletaryanın sınıf savaşımının çıkarlarından sonra gelir” sözleriyle, faşist filozof Giovanni Gentile’in şu sözlerini karşılaştırması istenir okurdan: “Böylece, hiçbir şey özel değildir ve devletin hareketlerinin hiçbir sınırı yoktur.”[62] Fakat yazar asıl Mao’nun bireyin mahrem sınırlarını tanımama konusunda “en çarpıcı” örnek olarak ifade ettiği liberalizme karşı mücadele konulu yazısındaki fikirleri anmadan edemez.[63]

Kişisel sorunun, –komünist veya proleter de olsa– bireyin, insanlığın bir terim olarak yer aldığı bir söylemin kendini liberalizmin tasallutundan kurtarmasının çok zor olduğu bir kez daha ifade edilmelidir. Sosyalizm deneyimleri, liberalizme aykırı bütün özgüllüklerine karşın, din gibi hususları, liberal Aydınlanmacı laiklik ilkesini izleyerek, “kişisel mesele”, kişinin özel olarak yaşayabileceği ama kamusal olmasına izin verilemeyecek öğeler olarak alarak liberal sorunsaldan çıkamamışlardır.

Marksistlerin ve Marksistlerin önderliğinde yürütülen sosyalizm deneyimlerinin, “özel alan” tanımayacağından, her sorunun kamusal ve politik düzenlemeye tabi tutulması gerektiğinin savunulmasından, bu deneyimlerin, halklarının bilinci nazarında yaygın olarak bu hususlar üzerinden “utanç verici” tarzda çöküşlerine rağmen vazgeçilmemelidir. Cesaretle ezilmelidir, ya da cesaretle düzenlenmelidir: Ama mutlaka kamusal alana konu edilmelidir. Sosyalizm deneyimlerinin bu konularda Aydınlanmacıları izlediği bellidir. Etnik her unsurun düzenlemeye tabi tutulduğu, ama dinsel unsurların en iyi örnekte görmezden gelindiği pratikler bunun kanıtı mahiyetindedir. Ayrıca, söz gelimi, ulusal özelliklerin de özel alanda tasarruf edilecek konulara katılması, Aydınlanmacılığın aşılması değil, tersine sadece genişletilmesi olacaktır. Burada, dinler ya da başka inanışların kişisel alana itilmesi anlayışının bir tür hoşgörü olduğu anlayışına katılınmamaktadır. Marksizm, bu dinamiklere ya “kamusal alan”da birer yer bulacak ve hegemonyasına alacaktır, ya da amansız bir savaş vererek onları yok etmeyi göze alacaktır. Kaldı ki, özel alana itme, hapsetme, –güya özel alanı özgür bırakma da– aslında kamusal politik bir tasarruftur.

Her bir özgüllüğün bir gerçekliği ve yaşanma gerekliği vardır ve bunları tanımayarak, ve onları özel alana, kişisel alana iterek yok edemeyiz. Leninizmin Marksizme katkısı bu özgüllüğü tanıması ve politikanın asli konusu yapmasıdır. Leninizm, etnik, dinsel, cinsel ayrımları tanımamayı ya da özel alana itmeyi değil, bilakis politik kimlik konusu yapmayı öne almıştır.

Althusser’in, Sovyetler Birliği’nde ideolojik dönüşümün tayin edici bir momenti olarak, devletin bir sınıfın değil artık “tüm halkın” yani “her bir kişinin” devleti olarak ilan edilmesinin liberal niteliğini ortaya koymasındaki[64] yaklaşım tarzı, teorik nitelikte olduğu için, hala eskimemiştir. Bu noktadan itibaren artık liberal ideolojinin alanına girilmiştir, ama istilacı olarak değil vasal olarak… Liberal ideoloji, Aydınlanma ideolojisi gibi bir çatı terim olarak, sosyalizmi ilk kuruluş çabalarından itibaren kuşatmaya başlamıştır. Zaten Marksizmin kurucuları, “burjuva hukuku”nun sosyalizmde uygulanmak zorunda olduğunu ifade ettikleri andan itibaren bu sorunun ve tehlikelerinin derinden farkında olduklarını göstermişlerdi.

Ancak temel sorun teorik olmasa da çok derindir. Her türlü hukuk ideolojisinin en azından pozitif hukuk ideolojisinin “birey”i bir hukuk öznesi kabul etmek bakımından liberalizmle birlikte anılması veya liberalizmin rahat ettiği bir yerde olması gerçeği, politik tutumlarla teorik anlayışları arasında sürekli olarak kısa devreler arayışında olan Marksizmden etkilenmiş kesimlerde, pratik ihtiyacın ağırlıklı bir etkide bulunmasını ve sağduyuya egemen olmasını getirmektedir. Sosyalizm deneyimleri, kapitalizm-öncesi toplumsal formasyonlardaki –ya da hatta belki ilk komünizmdeki– “birey” algısı ile kapitalizmdekinin arasında sıkışmış, gelgitler yaşamış ve sonunda kapitalizmin birey algısına teslim olmuştur. Bu sorun çözümünü beklemektedir.

Evrenselcilik

Liberalizmin evrensel olduğu, bütün insanlığa ait hiç olmazsa bir dile sahip olduğu ve bunun tarihte bir ilk ve eşsizlik olduğu ileri sürülür. Böylece, sosyalizmin kendine model alacağı bir söylem bulunur liberalizmde. Bu modele göre, milliyetçilik gibi akımlar insanlığın sadece bir kısmına, bir topluluğa hitap etmekte ve böylece liberalizmle karşıtlık içinde olmaktadırlar. Bu tarihe göre, sosyalizmin liberalizmle benzerliği, hele ötekilerle kıyaslandığında, açık olarak göze çarpacaktır.

Fakat bu mantığın birtakım sorunları vardır. Öncelikle, liberalizmle yaşanan, bir ilk olmaktan çok uzaktır. Bütün evrensel dinler bu nitelikleri haizdir. Öte yandan, milliyetçiliğin hareket gerekçesi liberalizmin kendisidir. Bu, 20. yüzyılda çoğu örnekte, ‘merkez’deki liberal milliyetçiliğe (kozmopolitizm şiarını kullanmıştır) karşı, ‘çevre’deki ezilen milliyetçiliğinin hareketi olarak belirmiştir. 20. yüzyıl boyunca ezilen halklar ve ulusların hareketinde Marksizmin güçlü bir hegemonyası olmuştur. Bu, paradoksal gibi görünmesine karşın, soyut bir evrenselciliğin sorunlarını açığa çıkarmak bakımından derslerle doludur.

Evrenselcilik, ideolojiler ve dinlerin işlevlendiği alanda başvurulan bir ilke olabilir. Fakat Marksizm açısından evrensellik teorik bir anlama sahip midir? Bu, felsefi bir postüla olarak işevuruk olabilir. Ontolojik varlık tektir. Toplumsal nesne, doğasal nesnenin bir formudur.

Evrenselcilik, ideolojik alanda bir ilke olarak ihtiyaç duyulan bir husustur, fakat, Marksizmin büyük dinlerin evrenselciliğine benzer bir pratik sergilemesi için, bunun mutlaka özgül (tikel) halkalar yakalaması gerekir. Bütün insanlığı kapsayan bir anlayışa Marksizm başından beri uzaktır. Ama bütün işçi sınıfını kapsayan bir anlayışı ve buradan bütün insanlığa ulaşmayı öngörmesi söz konusudur. Marksizmin geçen yüzyıl boyunca soyut işçi sınıfı enternasyonalizmi yerine somut bir ezilen sınıflar ve halklar birliği araması bunun başarılı örneğidir. Bu süreç, her pratik süreç gibi birtakım sorunlar doğurmuştur, ama bu, ödenmesi gereken –ve tarihsel olarak ödenmiş!– bir bedeldir. Bu durumda, evrenselciliği insan-merkezli bir tarzda kullanmanın reddi kesin zorunluluktur. Bu terimin insan-merkezi dışında anlaşılmasının mümkün olduğu kabul edilirse, bu kez, bir yandan tarihsel olarak ekoloji düşüncesinin verdiği olanaklara uzanılacak, öte yandan teorik olarak materyalist bir yaklaşım gereği, insan toplumlarının doğada ayrıcalıklı olmaklığına karşı çıkış gerekecektir.

Nitekim, soyut evrenselciliği liberalizm de uygulayamamış ve geçen yüzyıl boyunca o da muhafazakarlık ve milliyetçilikle bağdaşmalar aramıştır. Bu, liberal teorinin tutarsızlığı ya da ütopikliğidir ama Marksizm açısından bu söylenemez. En azından, Marksizm, her zaman soyut evrenselci bir damar barındırmasına rağmen, özgül formlar almayı başarmış ve geçen yüzyıldaki başarılarını (ve sonunda başarısızlıklarını?) bu sayede sağlamıştır. Reel liberalizm de reel Marksizm de –sosyalizm deneyimleri bunun zirvesidir– gerçek özgül ilişkiler ortamında varlık bulmuşlar ve her ikisi de muhafazakarlık ve milliyetçilikle, dinsel hareketlerle ve yerel geleneklerle alaşımlanmıştır. Bu, liberalizmin ve Marksizmin “aşırı” evrenselciliğinin tarihsel konjonktür tarafından törpülenmesi anlamına gelmiştir. Örneğin, soyut ve tarih-dışı birey savunusu da liberalizmde daha incelikli bir hal almış ve tarihsellik işe katılmıştır.

Liberalizm ya da evrensel herhangi bir teorinin tarihsel oluş formu hep özgül oluyor. Yani bir özgül, yerli formla örtüşüyor kaçınılmaz olarak… O halde, özgül formu öngörmeyen bir evrensel teori teorik olarak eksik mi kabul edilmeli ve özgüllük teorisine de yedirilmelidir; yoksa, bu eksiklik teorik olarak hep kalmak zorunda mıdır?

Aslında –ontolojik olarak– ne evrensellik vardır, ne de özgür birey. Bu adlar altında birtakım tikelliklerin hareketi vardır. Terimlerin içerimi varsayılan nesnesiyle hiçbir zaman örtüşmez. Böyle bir tekabüliyet aranmamalıdır.

Örneğin, işçi sınıfını nesnel olarak üretim araçlarından kopuk olan bütün nüfus oluşturur. Fakat, bir tarihsel dinamik kimlik olarak işçi sınıfını aynı ölçütte arayamayız. Politik olarak ise, bu tümden değişir. Harekete geçecek veya geçmeye aday olanlardır politik olarak işçi sınıfı… Ve bu bağlamdaki “işçi”nin bilimsel kavram olarak “işçi” ile herhangi bir ilişkisi yoktur.

Örneğin, “Kürtler”e tüm etnik Kürtler dahil edilebilir belki ama “Kürt ulusu” denilince, bu canlı dinamiğe sadece hareket halinde olan ve bu hareketli topluluğa tabi olan nüfusun katılması gerekecektir. Bir somut konjonktürde de o birim, politik bir örgüt tarafından “temsil olunur”: Gerçek ifadeyle, bir somut konjonktürde bu ulusal birimin karşılığı / kendisi, politik organizasyondur.

19. yüzyılda ortaya çıkmış milliyetçilikler bizzat Aydınlanmacı liberalizmin ürünüdür. Aydınlanmacılığın “gerçekleşmesi” milliyetçilik şeklinde olmuştur. Aydınlanmanın ve liberalizmin “Vatanım yeryüzü, milletim insanlık” şiarı gerçekleşemeyecek denli geneldi ve ancak bir somut özgüllük içinde gerçek olabilirdi. Bu anlamda, liberalizmi ve milliyetçiliği karşıtlar olarak değil, tarihsel doğuşuna ek olarak teorik doğuşunda da bir ilişkililik içinde almak gerekmektedir. Tarihsel olarak biri ötekinin ürünü olmuştur; teorik olarak biri ancak diğeri formunda somutlanabilirdi.

Aydınlanmacı liberalizmin, gelenekler, dinler ve etnilerden ari insan bireyi, teorik olarak soyut ampirist, tarihsel olarak ütopikti. Nitekim, bu hiçbir zaman gerçekleşmemiştir –günümüzün süper küresel ilişkiler içindeki “insan bireyi” şahsında bile… Ne dinler ve etnisiteler ortadan kalkmış ve birey kendi soyut aklıyla dünyanın karşısında çıplak kalmıştır, ne de dinler ve etniler dışında özgüllükler bitmiştir. Özgüllükler hep var olacaktır. Sürecin, özgüllüklerden daha ve daha üst evrenselliklere doğru gittiği yanılsamadır. Özgüllükler arası bir hareket söz konudur. Dinler veya milletler tarzında değil başka tarzlarda… Zaten, “evrensel” olduğu kabul edilen dinler de, tarihin hiçbir momentinde “tek bir din” olarak tecelli etmemiştir. Bu anlamda, Aydınlanmanın dinleri özel alana hapsetme çabası, bazı tarihsel momentlerde, tarihsel olarak elbette ilerici bir rol oynamıştır, ama teorik olarak hep boş bir işlem olmuştur.

Benzer bir akıl yürütmeyle, sosyalizm de, hiçbir zaman bir dünya devleti olarak beliremeyecektir. Sosyalizmin tek bir dünya devleti olarak tarihsel gerçekleşmesinin olası koşulları varken üretim güçleri hep yetersiz olacaktır. Bu yetersizlik aşıldığında ise artık tarihsel koşulları ortaya çıkacak olan “sosyalizm-sonrası”dır. Bir “dışarısı” her zaman olacaktır. Ya verili uzamın sınırı aşılacak, ya da yaşanacak bir krizle yeni ayrımlar ortaya çıkacaktır. Uzam sınırı aşılırsa, bambaşka dışarlıklar belirecektir.

İnsan-birey yoktur. İnsanlık –bütün insanlar!– ise somut olarak gündeme geldiğinde artık geride kalmış demektir. Doğa başka bileşenleriyle zuhur edecektir. “Derin ekoloji düşüncesi” bunu göstermektedir. Bu anlamda, insan-bağlamlı evrenselcilik, Marksizm için teorik aykırılığının ve politik uygunsuzluğunun yanında, tarihsel olarak da aşılmış bulunmaktadır.

Kabileden daha büyük insan kümelerine –mesela kavme–, oradan evrensel dinler aracılığıyla “eşrefi mahlukat” olarak insanlığa –hayvan ve bitkilere karşı!–, oradan da kozmogonik bir boyuta sıçrayacak evrimsel ilerleme sürecinin olduğu zehabına kapılmamalıyız. Düşüncenin maddi üretim tarafından belirlendiğine, maddi üretimin birimsel düzeyine bağlı olarak bir genişleme olabileceğini söyleyebiliriz. Fakat, hiç kimse, doğaya özdeş yaşayan toplulukların ekolojik olarak, kapitalizmin endüstriyel ya da post-endüstriyel döneminin tipik toplumlarından daha geri olduğunu söyleyemez. Liberalizm, Aydınlanmayla birlikte, kendini kendi tarihine bağladıkça burada kalmaya mahkumdur. Bireycilik ve hümanizm, bireyi ve insan türünü aşamaz. Ama –şu tarih dönemlerinde– Marksizm olarak adlandırdığımız yapı, kendini bu sınırlara bağlı hissedemez.

Liberalizmin anlayışına göre, evrensel (tümel) ile birey (tekil) arasında bir ara-halka yoktur. Olsa da buna direnilmelidir. İnsan (tekil) ile insanlık (tümel), herhangi bir dolayıma ihtiyaç duymadan ilişkilidir. Tutarlı evrenselci Marksistler, yani liberalizmle aynı kozmosu paylaşan Marksistler de, proleter birey ile proletarya arasında herhangi bir dolayımı gereksiz görür. Leninist parti, yani sınıftan ayrı politik örgütlenme, açıklanamayan ve kısa sürede yerini sınıfa (Sovyete) bırakması gereken bir geçici çözümdür. Onlar için “işçi ne Fransız, ne Alman, ne İngiliz” (Marx), ne Türk, ne Kürt’tür… Ancak, evrenselci Marksistler içinde tutarlı olanlar genellikle azdır. Marksistlerin çoğu, evrenselcilik bakımından tutarsız bir hal tarzına yönelme eğilimindedir. Onlara göre, tekil ile tümel arasında tikel dolayım vardır ve bu, pek bir sorun olmadan yürütülebilen bir işlemdir.

Oysa, tikelin olduğu ontolojik ortamda ne tekil vardır ne de tümel; varoluş daima bir özgüllük olarak gerçekleşmektedir ve hareket de sadece bir tikelden bir başka tikele doğrudur. Nitekim, 20. yüzyılda varolan Marksizm tamamen bu özgül halka üzerinden kendine yer bulmuştur. Rus ve Rusyalıdır, Çinlidir, …

Marksizmin enternasyonalizm anlayışı genel olarak liberal bir sorunsaldan anlaşılagelmiştir. Enternasyonal adlı örgütlerin ilk ikisinin bu ada karşılık olduğu söylenemez. Komintern, Marksistlerin ölçek olarak amacına uygun ilk enternasyonal örgütlenmesidir. Komintern’in Avrupa sınırlarını aşan ilk ve tek Marksist örgütlenme olduğu onun başka önemli sorunlarının da “evrensel” ölçeğe taşınmasına yol açmıştır. Komünist Enternasyonal dar anlamda anlaşılmış bir Leninist parti olarak örgütlenmeye yönelmiştir. Bu, özgüllükleri tanımayan bir pratiğin ‘dayatılmasına’ yol açmış ve hakiki devrimci dinamiklerin ancak bu örgütün şemsiyesi dışına çıkabilenler tarafından yürütülebildiği örnekler doğmasına yol açmıştır. Çin Devrimi süreci bu konuda genel olarak bilinen bir öyküye sahiptir. Ancak Yugoslavya, Arnavutluk, Kore, Yunanistan devrimci süreçleri de, feshinden sonra ilerledikleri halde, bu “dünya partisi”nin iradesine rağmen gelişmiştir.[65]

Aydınlanmayla insanlık ailesinin kozmopolit sorunsalına girildiği, ama milliyetçiliğin bütün tikelciliğiyle bu güzelim tümelliği ortadan kaldırdığı ve özellikle 20. yüzyıldaki Leninizm-egemen-Marksizmin de bu tikelci anafora kapılan ve geride bırakılması gereken bir “sapma” olduğu anlayışı yaygın olarak zerkediliyor.

Liberal ve Aydınlanmacı Marksistler aynı evrenselci anlayışla, tikelci sapmanın artık geride kaldığına ve önümüzdeki dönemin Marksizminin ya tümden proleter bir küresel olarak, ya da küçük ulusal ya da dinsel birimlere takılmayan ve büyük birimler üzerinden hareket eden bir nitelikle gündeme geleceğine inanıyorlar.

Marksizmi, başlardaki liberal temalarıyla anlamaya yönelmek, ve bu tür bir anlamayı günümüz Marksizmine egemen kılmaya çalışmak, ister sağdan –liberalizmden–, ister “soldan” muhafazakar Aydınlanmacılıktan gelsin, bir üst-anlatı olarak liberalizmin alanındadır.

Bir kollektif özne olarak işçi sınıfı, ister, insanlık’ın bir özgül karşılığı olsun, ister insanlığı kendisiyle birlikte kurtaracak olan olsun, liberal bir sorunsaldan anlaşılmış olmaktadır. İşçi sınıfının Hegel’in ulus’una ikame edilmesi ise, hala Aydınlanmanın kozmopolit cenderesindeyken, onun sorunsalından çıkma çabasının umutsuz bir işareti olacaktır; fakat bu yol da Marksizm için elverişli olmaktan uzaktır.

Marksizmin tarihi bir bakıma, liberalizmin ve Aydınlanmanın soyut evrenselliğine ve bireyselliğine karşı bir “somut evrensellik”in ve özgül toplulukların mücadelesi tarihidir. (Soyut) evrenselliğe göre Batı’da, yani bireyini yetiştirmiş, felsefesini geliştirmiş, Aydınlanmış yerlerde olacaktı devrim. Oysa, “somut evrensellik” başka bir yeri işaret ediyordu. (Soyut) evrenselliğe göre, önce burjuvazinin tarihsel işini bitirmesini bekleyecek ve bu sırada ona yardım da edecektik. Oysa, “somut evrensellik”, bu sıralamayı bozdu. Bütün işleri bizim omzumuza yıktı.

Şimdi (soyut) evrensellik güya tarihten aldığı güçle, sesini tekrar yükseltiyor: Benim günüm geldi! Evrensel proletarya nihayet belirdi. Özgüllükler, yerellikler ortadan kalktı-kalkıyor! Liberal ütopya artık gerçekleşebilir –geçmişin kazasından sıyrıldık şükür. İşçi sınıfından ve onun evrensel tarihsel misyonundan her uzaklaşma bize başarısızlık getirdi. İşte artık, evrensel çelişki her anlamda görülüyor; ona odaklanmalıyız artık. Yolumuzu yeni icat edilecek özgüllüklerle karartmayalım. Sınıf mücadelesinin en iyi şekilde bizzat ona odaklanmayarak verilebileceğine ilişkin sapkın düşüncenin[66] özgüllüğü sona erdi ve artık sınıf evrensel bir varlık olarak zuhur etti!

4. Aydınlanma Anasının Evlatları: Liberalizm, Sosyalizm

Marksizm eğer yeni bir bayrak ve başka bir uygarlık iddiasındaysa, tutarlı ve mazeretsiz olarak karşısında olunması gereken fikir şudur:

“Büyük Fransız Devriminin üç sloganı: özgürlük, eşitlik, kardeşlik, modernite devriminin ve aydınlanmanın tezahürüydü. Sol hareket de modernitenin ve aydınlanmanın doğal mirasçısı ve devamı olarak sahneye çıkmıştı. Sosyalizm, Fransız Devriminin üç sloganında ifadesini bulan amaçların gerçekleşmesi ve insanın her türlü yabancılaşmadan arınarak özgürleşmesi [emansipasyon], kendini bütünüyle gerçekleştirmesi perspektifiydi. Sosyalizm, hem politik felsefe olan, bireysel özgürlüğü önemseyen politik liberalizmin mirasçısı, hem de onu eleştirip aşmak zorunda olan bir politik-entellektüel akımdı.[…] [A]ydınlanmanın ve modernitenın mirasçısı ve devamı olan sosyalist eleştiri ve sosyalist hareket bir tür ikinci düşünsel-entellektüel devrimdi. Aydınlanmanın vaatlerini ve Büyük Fransız Devriminin üç sloganında somutlananı nihai hedefe taşımayı vaat ediyordu.”[67]

Sosyalizmi modern bir akım olarak Aydınlanmayla başlatırlar. En erken İngiltere’deki iç savaşa uzatılır sosyalizmin ortaya çıkışının tarihi. Daha ortalama ve belki uygun yaklaşım, sosyalizmi Fransız Devrimiyla başlatır. Bu, tarihin Aydınlanma ve kapitalizmle başladığına ilişkin malum görüşün sol taraftaki tekrarından başka bir şey değildir. Kapitalizm ve burjuvaziyle birlikte tarihin tekerleği harekete geçmiştir ve işçi sınıfına dayanan sosyalist hareket bu misyonu burjuvaziden ve ondan sonra almıştır.

Böylece Aydınlanmanın ürünü olan iki başlıca akım olarak burjuvazinin liberalizmi ve işçi sınıfının sosyalizmi doğacaktır. Zaten bu ikisi kapitalizmin de iki temel sınıfı ve ideolojisidir. Akıl, bilim, gelecek ufku bakımından proletaryanın ilişkilenebileceği yegane miras burjuvazinin, yegane hedef Aydınlanmanındır.

Bugün Marksizm alanında, bir yanda Marksizmin liberalizmle sentezini yapmayı savunanlar, öte yanda Marksizmin Aydınlanmacılık olarak yeniden-kurulmasını savunanlar saflaşıyor. Bunların derin teorik merkezinin aynı olduğu görülmüyor. Söylenmek istenen, Marksizmin Aydınlanmacılıkla birleştirilmesi, Marksizmin Aydınlanmacılık terimleri üzerinden yeniden tanımlanmasıdır.

Bunlar açısından sorun, Aydınlanmanın asıl bağlısının liberalizm mi yoksa sosyalizm mi olduğudur. Sol liberaller, Aydınlanmanın bağlısının liberalizmin özgürlükçülüğünü alması kaydıyla sosyalizm olmasını arzuluyor. Sol Aydınlanmacılar ise, liberalizmin de sosyalizmin de bu ananın has evladı olduğunu, ama liberalizmin bu misyonu artık sürdüremeyeceğini ve misyonu sosyalizmin tek başına üstlenmesi gerektiğini söylüyor…

Teorik olarak solun genelde Aydınlanmacı bir paydadan liberalizme dayandığı, ya da aynı argümanlardan beslendiği ileri sürülecektir. Bu, bir anlamda “derindeki liberalizm”dir ve yüzeydeki köpüklerde her durumda belirti vermemektedir. Ancak, bu düzlemde solun neredeyse bütün üyeleri liberaldir. Yüzeyde, yani politik ve ideolojik düzlemde de liberalizmle ilişkilenme sürmektedir. Politik ve ideolojik düzlemde solun –bir– ana öbeği liberal değildir. Bu, ulusal solcular olabileceği gibi, devrimci solcular arasında da liberal olmayan öğeler vardır.

Derin liberalizm, bir politik akım olan liberalizmi de kapsayacak şekilde, Aydınlanmacılıktır ve sol hareket, genel niteliği itibarıyla derinden liberaldir. Böylece Marksizm aslında dar-liberalizmin kusurlarından arınmışlık iddiasındaki liberalizm –derin liberalizm ya da Aydınlanma– olarak belirmiş olmaktadır. Öte yandan, bir liberal nasıl kapitalizmin “vahşi kötülüğü”nü savunamıyorsa, “piyasasız bir modernite arayışı” olarak Marksizm bağlıları da Aydınlanmayı aynı şekilde mazur gösterici bir tarzda savunurlar: Aydınlanma, 19. yüzyılın ve genel olarak da kapitalizmin vahşetinden sorumlu olamaz! Suçlu liberalizmdir!

Her şeyi birbirine bağlamaya, teorinin pratikten kopuk olmadığını anlatmaya pek hevesli çeşitli Marksizm yanlıları, sosyalizm deneyimleriyle Marksizmi de ayırır ve Marx’ın saf Marksizminin (özgürlükçü Marksizmin) reel sosyalizmin kötülükleriyle bağdaştırılamayacağını, sorumlu tutulamayacağını söyler.

Aydınlanmayı ve Aydınlanmacı bir Marksizmi güya modernizmin ve liberalizmin tasallutundan kurtaracağını sanan bir kısım Marksistlere göre, Aydınlanmayla modernizm ve liberalizm bambaşka şeylerdir ve karıştırılmamalıdır. Aynı görüş bazı liberaller tarafından da ileri sürülür. Onlara göre de, liberalizm modernizmin ve Aydınlanmanın “kötü” yanlarıyla karıştırılmamalıdır. Görüldüğü gibi, aynı ihtiyaç, aynı tutuma yol açıyor, aslında aynı yerde duran iki akımın izleyicilerince…

Bugün, Marksizmin yetersiz bir yapı olduğunu ileri süren ve bundan dolayı Marksizmin liberalizmden bir şeyler alması gerektiğini ya da liberalleşmesi gerektiğini savunanlar hasmımızdır, fakat açık bir hasım olmak bakımından ayrılmalılar.

Bugün, Marksizmin, “insanlığın ortak değeri Aydınlanmacılığın” büyük ideallerini zaten içermiş bir yapı olduğunu; Marksizm bakımından, Aydınlanmacılığın ideallerini tutarlı olarak izlemekten, yeni bir Aydınlanma hamlesi yaratmaktan başka Marksizme bir şey eklemenin ya da katmanın gereksiz olduğunu savunanlar hasım görünmüyorlar. Ama, Marksizmin içinden ve yetki iddiasıyla konuştuklarından, mızrağımızın sivri ucunun yöneltilmesi gereken asıl hasmımız bunlardır.

Liberal Aydınlanmacılar, Marksizmin liberalizmle sentezini, “derin liberal” Aydınlanmacılar, Marksizmin Aydınlanmayı içererek aşmasını savunuyorlar.

Sosyalizm-liberalizm sentezi: Dolaysız liberalizm

Murat Belge’nin sözü sosyalizm-liberalizm sentezini ifade edici mahiyette: “(L)iberalizmle kendi sentezini yapmayan, yapmaktan kaçınan bir ‘sol’ anlayış, gerçek bir sol anlayış olamaz. Genellersek, dünya sosyalist hareketi liberalizmin katkılarını özümsemiş bir solculuktur.”[68] Bir başkasının, Halil Berktay’ın sola dönük eleştirisi şu: “(D)emokrat ve özgürlükçü olmayış, Solun en büyük zaafı.” Bundan dolayı, Berktay, bir liberal olmadığını söyleme ihtiyacı duymasına rağmen, J. S. Mill’in Marx karşısındaki önemini vurguluyor. “Mill’de, Marx’ta olmayan bir şey var: mevcut demokrasiyi iyileştirme, özgürlük ilkesini demokrasiye hakim kılma projesi. Onun içindir ki, 2008 Türkiye’sinin demokratik ahlak ihtiyacına, Marx’tan fazla Mill ışık tutuyor.” Berktay’a göre, bu yüzden, “birey hak ve özgürlükleri konusunda liberalizmden öğrenen ve öğrenmeyen Sol akımlar arasında, zaman içinde muazzam bir fark oluştu”.

Bu görüşlerin Marksizmle içeriden ve özel ilişkileniş iddialarına sahip kesimlerde de dile getirildiğini izlemek sorunun ciddiyetini göstermektedir. Bunun örneği, Fikret Başkaya’nın şu sözlerinde görülüyor: “Sosyalizm, Fransız Devriminin üç sloganında ifadesini bulan amaçların gerçekleşmesi ve insanın her türlü yabancılaşmadan arınarak özgürleşmesi, kendini bütünüyle gerçekleştirmesi perspektifiydi. Sosyalizm, hem politik felsefe olan, bireysel özgürlüğü önemseyen politik liberalizmin mirasçısı, hem de onu eleştirip aşmak zorunda olan bir politik-entelektüel akımdı.”

Bu, benimsenen Marksizmle liberalizmin arasında teorik bir fark olmadığının, farkın pratikte, olsa olsa pratik ideolojide olduğunun açık itirafıdır.

Nitekim, Başkaya, “sosyalizm politik felsefe olan liberalizmin içeriğinin ters-yüz edilmesiydi” demektedir. İçerik, “insanın (bireyin) kendini bütünüyle gerçekleştirmesi(ydi.) Her türlü bağdan kopmuş, her türlü koruma ve sosyal güvenceden yoksun, emeğini satmadığı zaman aç, kaderi sermayenin insafına terkedilmiş, ekonomik planda özerk olmayan, meta denizinde boğulmamak için sürekli debelenen bireyin özgürlüğünden, oradan hareketle de toplumsal refahtan söz edilebilir miydi?”

İşte, liberalizmin bu “tutarsızlığı”na yanıt sosyalizmden gelecekti! Başkaya’ya göre, “(S)osyalizm, bir bireysel özgürleşme felsefesiydi ama bunu bireyi yalnızlaştıran liberal felsefenin aksine, toplumsal dayanışmayı, toplumsal bağları güçlendirerek gerçekleştirmeyi vaat ediyordu… O halde kritik sorun ne idi? Sol bireysel özgürlükle ilgili nasıl bir tutum benimsemeliydi? Sol ekonomik liberalizme karşı çıktığı gibi politik liberalizme de karşı çıkmalı mıydı? Eğer bizdeki özgürlüğün karşılığı liberte ise, sol anti-liberal olamazdı ama bu onun asla liberal olduğu, liberalizmle uzlaştığı anlamına gelmezdi. Tarihsel sol sözünü ettiğimiz ince çizgi üzerinde yürüyemedi ve liberalizme karşı çıkarken özgürlüğü (liberte) önemsemedi. Bireysel özgürlüğün önemini kavramakta sınıfta kaldı.” Yani siyasal ve hele felsefi liberalizmle sosyalizmin pek bir sorunu kalmamış oluyor. “Ekonomik liberaller” ise solun başka kesimleriyle yakınlaşmışlardır. Zira, “Ekonomik liberaller gibi sol da ekonomik büyümeyi (prodüktivizmi) esas al(mış) ve maddi zenginleşmeyle tüm sorunların çözüleceğine dair burjuva saplantısına ortak ol(muş).” Kötü Aydınlanmacılar ve kötü liberaller, burada da bir eklemeyle devreye giriyor: Kötü sosyalistler. Böylece sosyalizm deneyimleri Aydınlanmanın kötü yanıyla özdeşleştiriliyor. Bu, sol liberalizmi teşhis etmenin bir belirtisi konumundadır.

Aşamacılık

Sosyalizmin liberalizmle sentezlenmesi düşüncesinin politik karşılığı, “burjuva demokrasisi”nin sosyalist mücadele hatta sosyalist olmak için bir önkoşul görülmesidir. Bunun, liberal ya da “Jakoben” bütün Aydınlanmacıların ortak postülası olduğu vurgulanmalıdır. Murat Belge bu görüşü şöyle ifade ediyor: “ ‘(B)urjuva’ dediğimiz demokrasinin bazı edinimlerini yaşamadan, ‘sosyalist demokrasi’ kurmanın ne kadar imkânsız olduğu, gözümüzün önünden akan ‘tarih şeridi’nde kanıtlandı, hâlen de kanıtlanıyor.”[69]

Fikret Başkaya’ya göre, “teorik, ideolojik, pratik ve entellektüel planda azgelişmiş Türkiye toplumu”nda bu sorunların “daha derin olarak yaşanması kaçınılmazdı”, zira “Türkiye’de bir aydınlanma ve modernite devrimi yaşanmamıştı. Eski rejimle ve onun ‘geleneksel’ ideolojisiyle bir hesaplaşma hiçbir zaman yaşanmamıştı. (…) Özgürlük, demokrasi ve sosyalizm özdeş olmasalar da akraba kavramlardır ve aynı aileye mensupturlar… Özgürlüğün ve demokrasinin olmadığı yerde sosyalizm mümkün değildir.”[70]

Derin liberal Aydınlanmacılar da, farklı politik özneleri kast ederek, aynı tarihsel aşamayı aynı teorik gerekçelerle savunur. Onlara göre, burjuva devrimi süreci sosyalizm mücadelesi için elverişli zemin sağlayan ve toplumu pre-kapitalizmden her anlamda kurtararak sosyalizme hazırlayan bir aşamadır ve bu süreç kuşkusuz desteklenmelidir. Yolları farklı da olsa, açık liberal ile derin liberal, biri Kemalist devrim tarzında, öteki liberal burjuvazi öncülüğünde, ama mutlaka bir burjuva liberal dönemin yaşanmasını öngörürler. Kapitalizm, kavram ve kurumlarıyla gereklidir…

Aydınlanmanın her iki sürdürücülerinin bu bağlamda aynı olduğu gösterildikten sonra, devrimci hareketin benimsediği burjuva demokratik devrimi aşaması anlayışının farkı olup olmadığını sorgulayabiliriz.

Öncelikle, liberal bir rejimin devrime karşı güvencelenmiş niteliğinin öne çıkması gerektiği unutulmamalıdır. Aydınlanmacılar tarafından söz konusu edilenin, “birey özgürlüğü”nün ve “demokrasi”nin sağlandığı bir rejim olduğu ama hiçbir şekilde politik bir ihtimal olarak devrimin önkoşulunun kast edilmediği, olsa olsa evrim yoluyla bir ilerlemenin ima edildiği bir rejim olduğu açıktır. Bunun kanıtı, Murat Belge’nin dediğinin aksine, Batılı liberal demokrasiler değil midir? Liberal ile derin liberalin ayrımı günümüzdeki İngiltere ile Fransa kadardır.

Sosyalizmin kapitalizmle ortaya çıkmak zorunda olan bir politik akım olduğu anlayışı, bütün Aydınlanmacıların ortak postülalarından biridir. Bunlara göre, kapitalizmin ekonomik, toplumsal, politik, ideolojik, kültürel, entellektüel “altyapısı” oluşturulmadan “modern” sosyalizm mücadelesi gerçek rotasına giremez. Modern sosyalizm ortaya çıkamaz.

Devrimci hareketin anlayışı ise Aydınlanmacıların her iki kesimiyle kategorik olarak aynı, fakat öbür tarafta konumlandığı için paradoksaldır. Devrimci hareket, için bugüne kadar, devrimci şiddetin gerekçesi pre-kapitalist unsurların varlığıydı. Anlayışa göre, burjuva devriminin tamamlanmaması, ekonomi-dışı zoru devrede tutarken, devrimci şiddeti de meşrulaştırıyordu. Paradoks, devlet biçiminin diktatörlük olarak belirdiği bu aşamadan sonra, devlet biçiminin demokrasi olduğu koşullarda devrimci mücadelenin nasıl ve hangi araçlarla yürütüleceğidir. Devrimci hareketin, kendini Aydınlanmacılardan anlayış olarak kategorik bir şekilde ayırmaması, böyle bir sorunu doğuran başlıca etmendir.

Liberallerle ortaklık anlayışının politik temelinde burjuva demokrasisinin sosyalist mücadele ve devrim için en uygun zemin ve hatta öngün olduğu yanılgısı yatıyor. Bu konuda kurucular dahil önde gelen birçok Marksistin payının olduğu açık. Burjuva demokrasileri, en iyi yorumla, evrimci bir ilerlemenin gerçekleştiği ama devrimci ilerlemenin kesin olarak engellendiği bir durum anlamına geliyor. Yani, liberal burjuva demokrasisi, sosyalist mücadele için en uygun bir zemin değil, bilakis, bir tarihsel dönem için, mücadelenin başarı imkanlarının olmayışının –neredeyse– garantilendiği bir rejimdir. Bunun çok ağır bir yanılgı olduğunun geçen yüzyılın deneyimleriyle anlaşılmış olacağı düşünülürken, sosyalizm deneyimlerinin çöküşünün ardından bu görüşlerin hortladığı görüldü.

İçerilmiş ve aşılmış Aydınlanma: Derin liberalizm

Liberalizm-Marksizm sentezinden de önce Aydınlanmacı Marksizm vardı. Buna göre, Marksizm, Aydınlanma değerlerini sahiplenmelidir, Aydınlanmayı yaşamalı ve içererek aşmalıdır… Dolaysız liberalizm eğilimiyle birlikte alındığında, politik sol hareketin –herhalde– hiçbir üyesinin bu geniş ikili anaforun dışında olmadığı görülecektir.

Aydınlanmanın, sınıflardan ve tabii burjuvaziden bağımsız bir insanlık mirası olduğu, Marksist bazı çevrelerde tazelenerek yeniden gündeme getiriliyor. Marksistlerin çoğuna göre, Marksizm Aydınlanmanın mirasçısıdır ve uygulamada sınırları görülen bu aşkın idealleri program olarak sahiplenmiştir. Günümüzün yaygın Marksizminin “guru”larından önde geleni E. M. Wood’a göre, kapitalizm Aydınlanma’yı sona erdirmiştir ve Aydınlanma sosyalizm tarafından diriltilmelidir.

Bu yaklaşıma göre, burjuvazi Aydınlanmayla ilişkisini, tekelci kapitalizmle birlikte, hele 1990’dan sonra iyiden iyiye, kesmiştir. Bu durumda Aydınlanmanın ileriliği çok açık olan düsturunu savunmak sosyalistlere kalmıştır!: “Aydınlanmanın tarihsel olarak insanlığa verdiği mesajın özü şudur: Daha iyi bir yaşam özlemini öbür dünyaya ertelemene gerek yok; bu özlemini, akılla, bilimle ve daha iyi bir toplum düzeniyle bugün de gerçekleştirebilirsin… Evet, aydınlanmanın kimi elitist, zorlayıcı, batı uygarlığı dışında kalan halklara tepeden bakıcı vb. yanları vardır; ama bunların hiçbiri, az önce aktarılan temel mesaja gölge düşürmez.”[71]

Tipik olarak, Marksizmin farkının ne olduğunu anlatamaması yanında, Aydınlanmanın değerine ilişkin bu sözlerin naifliği, isabeti hakkında şüphe uyandırabilir, ama hiç kuşku duyulmamalıdır. Aydınlanma isabetle saptanmıştır. Tarihe ne kadar kapalı ve kendiyle ne kadar mesut ve dolu bir yaklaşım! Sanki, ezilenler, Aydınlanmadan önce, daha iyi bir yaşam özlemini öbür dünyaya erteliyormuş, ve binlerce yıl tevekkülle beklemişler ve ancak Aydınlanmanın gözlerine ışık tutmasıyla uyanmış ve ayağa kalkmışlar!

Ezilenlerin gerçekle ilişkilenme tarzlarının biri hep gözlerini kapamak, ütopyaya kaçmak olmuştur, ama bu konuda Aydınlanmanın öncesi ile sonrası arasında bir ayrım görülemez. Bildik dinler geride kalmamıştır gerçi ama dinlerin yanında gelişen ve adına din denmeyen dinler de ezilenleri aynı şekilde “afyonlamaktadır”. Kitlelerin tarihe ancak Aydınlanmayla “aydınlandıktan sonra” dahil olduğu görüşü kendini pek beğenen Aydınlanmacılığın ve bundan etkilenen Marksizmin Batılı ve işçici bir düşüncesidir. Aynı tarih anlayışı, yani binlerce yıl dinlerin afyonuyla uyuşmuş kalabalıkların bilimle aydınlanması ve gerçeği görmesi esprisi sürüyor: “(G)erçi kapitalizm bir ‘zafer’ kazanmıştı, ama bu zaferi önceleyen on yılların zorlayıcı ütopyaları, maddeciliği ve anti-klerikalizmi, geriye tevekkülü ve azla yetinmeyi aşmış insan kalabalıkları bırakmıştı. Bu insanlar, dünyadaki ‘baştan çıkarıcı bolluğu’ görüyor ve ellerindekiyle yetinmiyordu.”[72] Bu, gayet basit bir tarih anlayışı, ama ‘ilginç’ bir ısrarla birçok “derin” teorisyen, bu ilkelliği savunmayı bir meziyet olarak sürdürüyor.

Böylece Aydınlanmacılığın –henüz Aydınlanmamış!– Batı-dışındaki geri dünyaya uzanması, genişletilmesi gerekecektir. Bu işi de zaten artık sadece Marksistler yapacaktır. Marksistlere Batılı misyonerlik, Marksizme misyonerin elindeki İncil olmak yakıştırılıyor açıkça.

Marksizm alanındaki derin liberalizm eşanlamda Aydınlanmacılık, Marksizmin Aydınlanmacılığın gerçek mirasçısı olduğunu, sosyalizm deneyimlerinin bu mirasın uygarlık karşılığı olduğunu, Batı demokrasilerinin (işçi sınıfının aldığı haklarla ve kamu mülkiyetinin yaygınlığıyla) Aydınlanma misyonunun sürdürücüsü sosyalist hareketlerin ve sosyalist ülkelerin sayesinde geliştiğini, dolayısıyla günümüzün liberal değerlerden yeni bir uzaklaşma anlamına gelerek, ortaçağ özellikleri gösterdiğini, bizim mücadelemizin burjuvazinin bir yana bıraktığı değerleri yerden alıp savunmak olduğunu ileri sürüyor.

Liberallerin Marksizme düşmanlığı önemli değil; bu, açık bir teorik ve politik mücadele konusu… Önemli olan derin liberalizmin Marksizme sızarak hakim olması ve ezilenlerin son bir buçuk yüzyıldır bayrağı olmuş bu yapıyı niteliğinden düşürme ihtimalidir. Bu, dar anlamda liberalizmin derin liberalizm ve Marksizmle paylaştığı varsayılan epistemolojik temeldir. Marksizmin liberal değerlerle yeni bir senteze gitmesi gerektiği görüşüyle, Marksizmin Aydınlanma değerlerini aşarak da olsa edinmesi gerektiği görüşü arasında teorik bir fark bulunmamaktadır. Evet, biri sağcı öteki solcu gibi duruyor, fakat politik olarak hangisinin sağcı veya solcu olacağı konjonktüre bağlıdır.

Bütün Aydınlanmacılarda olduğu gibi, “liberal” veya “jakoben” Aydınlanmacılar da Aydınlanmanın insanlık tarihinde tayin edici bir kopma olduğunu ve tarihin modern terimlerle ancak bu dönemden itibaren yazılabileceğini söyler. Aklını kullanabilen insan bireyleri ya da sınıflar bu tarihten itibaren ortaya çıkmıştır, daha önce alacakaranlıkta el yordamıyla yönünü bulmaya çalışan insan sürüleri veya kalabalıkları vardır. Demokrasi, özgürlük, doğaya ve topluma ilişkin bilimsel bilgi veya değerli ne varsa, ancak bu dönemden sonra olabilirlik kazanmıştır ve bu çizginin son halkası olan Marksizm de varlığını bu mirasa borçludur. Marksizmin “jakoben” Aydınlanmacılıkla (Fransız Devriminden düğümlenen miras), ya da “liberal” Aydınlanmacılıkla (İskoç veya daha geniş olarak Anglo-Sakson devriminde beliren miras) bir varis-muris ilişkisinin kesin olduğunu, ve bugün Marksizmin günü yakalamasının (geride bırakılan başarısız yüzyıldan sonra) ancak bunun ikisinden biriyle yapılacak bir sentezle mümkün olduğunu ileri sürmektedirler.

Marksistler, her çağın insanlarının kendileriyle dopdolu olmasından ve kibirden uzak durmalıdır. Marksizmin, bu yeniden darlaştırılmış tarihsel bakışa ihtiyacı bulunmamaktadır. Burjuvazinin ya da başkalarının dar-görüşlü tarih anlayışına kapılmayacak kadar engin olmak gerekir Marksizm. Üstelik bu görüşlerle uğraşmayı ve onları –eylemli ve söylemli- reddetmeyi Marksizmin geçmişte bırakmış olduğunun kabul edilmesi beklenirken, tekrar taze bir güç ve güvenle dile getirilebilmesi, sorunun ağırlığını gösteriyor.

Öte yandan, düşünsel miras olarak, epistemolojik bakımdan, toplumlar tarihinin herhangi bir döneminin diğerinden epistemolojik üstünlüğü yoktur. Çeşitli tarikatlarıyla Aydınlanma dininin mensubu düşünür ya da filozofların kategorilerinin, önceki ya da sonraki dinlerin mensubu, bu dinlerin sorunsalı içinden yazan, söyleyen düşünür ya da filozofların kategorilerinden üstünlüğü söz konusu değildir.

Ezilenler bakımından, ezme-ezilme ilişkisinin olduğu bir toplumsal formasyonun ötekine kategorik tercihi (az ya da çok ezilme veya sömürülme!) söz konusu olamaz. Ezilme ve sömürülmede ilerilik ezilenler tarafından kabul edilemez. Marksizmde, kurucularından başlayarak, bu türden yönler sakınmaksızın budanmalıdır.

Aydınlanmacılığın temel argümanlarıyla Marksizmin temel argümanları arasında aykırılık ve zıtlıklar vardır. Tarihin ancak burjuvazinin yükselişiyle başladığı, bilinçli insan faaliyetinin bu çağla birlikte gündeme geldiği, bilimin insan faaliyeti için bu çağla birlikte devreye girdiği, burjuvazinin yükselttiği şiarın devrimci ve tutarlı olduğu, ancak burjuvazinin uygulamaktan caydığı bu ilkeleri artık proletaryanın üstlendiği savunulur.

Aydınlanmayla birey tekinin ortaya çıktığına Marksizm karşı çıkar. Aydınlanmayla düşüncenin uhrevilikten dünyeviliğe dönüştüğü bir yanılsamadır. Söz konusu olan, aynı düşünmenin tarz değiştirmesidir. Düşünce hep dünyevidir, ve Aydınlanmadan önce ve sonra dünyevilik tarzı değişmiştir. Dünyanın ancak Aydınlanmayla bilinebilir olduğu bir safsatadır. İnsan toplumları daha önce de teknik-bilgisel ürünler veriyordu. Yapılanların Tanrısal akla bağlanmasıyla insanal akla bağlanması arasında bir gerçek fark yoktur; fark, şeklidir: Aynı insan, kendi düşüncesini daha önce bir büyük akla bağlarken, artık bir başka büyük akla bağlamaktadır. Dinin ve dinsel kurumların geriye itilmesi kategorik olamaz. Tarihsel materyalizm bize, dinlerin ve dinsel kurumların da sonrakiler kadar dünyevi fikirler, inanışlar ve kurumlar olduğunu öğretir. Bireyin özneliğine ilişkin kategorik bir değişme olamaz. Bireyin önceki haliyle sonraki hali arasında birtakım tarz ve şekil farkları olabilir; o kadar. Birey, ne önceden öznedir, ne de Aydınlanmayla…

Tanrı-öznenin değil de paganizme benzer şekilde insan-öznenin öne çıkmasıyla, Aydınlanma, tarihte bir ilki gerçekleştirmiş, nihayet akıllı insanı tarih yapıcı bir yere koymuş değildir. Aydınlanma tarihte bir iç aşamadır sadece.

Aydınlanmadan önce toplumlar bilinçle ne kadar dönüştürülebiliyor idiyse, Aydınlanmadan sonra da aynı şekilde dönüştürülebilir.

5. İndirgenmiş ve ‘Hanif’ Marksizm

“İbrahim, ne Yahudi idi, ne de Hıristiyan; ancak, o hanif bir Müslümandı.” (Ali İmran Suresi/67, Kuran)

Marksizmi Marksizme indirgemek

Yüz elli yıllık tarihindeki teorik ve politik kopma momentlerine ve sürecine rağmen, Marksizmin dönüp dolaşıp Aydınlanma ve dolayısıyla liberalizme yönelmesi, –salt “kötü” Marksistlerin bir eğilimine bağlanamayacak– bir ‘zorunluluğu’ da gösteriyor. Eğer Aydınlanmanın cenderesi (tarih anlayışı, toplum anlayışı, insan anlayışı, bilim ve bilinç anlayışı, din ve kültür anlayışı, …) kırılmazsa, başka çare olmadığını gösteriyor bütün bu tarih… Aydınlanmanın kendini bir “epistemolojik kopuş” olarak sunmasıyla, kendini genetik olarak onunla bağlayan her akım da soykütüğünü çıkarmış oluyor. Tarihsel olarak Aydınlanma-öncesi, teorik olarak Aydınlanma-dışı artık haram oluyor!

Marksizm, kendini Aydınlanmayla bağladığı, kapitalizmle sınırladığı sürece liberalizmle yenişemeyecektir. Liberalizm, Aydınlanmada, onun tarih anlayışı, bilim anlayışı, toplum anlayışı, felsefe ve din anlayışında kendi “öz” yatağını buluyor. Marksizmin, ortasında doğduğu bu yabancı topraklarda ancak, etki ve bulaşıklıklarından arınmak, dövüşmek ya da teorik-politik ganimet için işi olabilir. Liberalizm-Marksizm sentezi de, Aydınlanmacılığı üstlenmiş Marksizm de, Marksizmin, tarihsel olarak karşılaştığı dönemin devrimci dinamiğini açığa çıkarmasına yetmeyecek, Marksizmin teorik kuruluşunu iptal ettirecektir.

Marksizm, politik yol yürüme ihtimallerini gözardı etmeden bu kesimleri teorik dünyalarında baş başa bırakmalı ve bambaşka bir ezilenler uygarlığının sürdürücüsü olduğunu tekrar ortaya koymalıdır.[73] Günümüzde, bu bakımdan, Marksizmle ilgili ikili bir işlem uygulanmalıdır. Marksizm bir yandan ‘azaltılmalı’, öte yandan ‘çoğaltılmalı’dır.

Bir yandan Marksizm, dönemi ve teorisi itibarıyla kendine indirgenmeli, kendi içindeki ‘Marksizm-dışı Marksizmler’ ayıklanmalıdır. Buna, bir bağlamda, Marksizmin Aydınlanmacı öğelerden arındırılması da denilebilir. ‘Dar-Marksizm’, Aydınlanmacılığa ve modernizme hem teorik hem de politik bir öğe olarak indirgenmiş bir Marksizmdir; ‘kendine indirgenmiş Marksizm’, Aydınlanmadan kopmaya odaklanmıştır. Öte yandan, Marksizm dönemini aşan geniş zamanlı bir yaklaşımla, kendine yeni öğeler ve tarihsellikler katmalıdır. Ontolojik ve epistemolojik olarak Aydınlanmayla sınırlanmadan, Marksizm öncesinde ve Marksizm sırasında, bilişsel Marksizm dışında yer alan Marksizm örnekleri aranmalıdır. Aslında bu işlem de bir indirgemedir; Marksizmin, bilişsel tarih ve teori sınırları dışında, kendi dışındaki esaslarına indirgenmesi… Marksizmin, esaslarını kendi dışında da bulması…

Marksizm, tarih bilimi, materyalist felsefe, ezilenlerin devrimci politikası (bilim-felsefe-politika) olarak bütünlüğüne indirgenerek ortaya konulmalı, bu işlem, her bir bileşende derinliğine öncüller arayışı ve yeni kuruluş çalışmaları ile zenginleştirilerek sürdürülmelidir.

Marx’ın Marksizmi olarak ‘Marksizm’, Lenin’in Marksizmi olarak Leninizm ve Mao’nun Marksizmi olarak Maoculuk; tarihsel ve teorik boyutuyla ‘bütünsel Marksizm’, Aydınlanmanın dışına çıkmak için büyük atılımlar yaptı, fakat dönem, Aydınlanmanın galebe çalmasıyla bitti. Yeni bir dönemi, Aydınlanmaya yeni büyük meydan okumanın manifestosunu oluşturacak teorik ve politik bir etki ve eserle başlatmak gerekiyor.

Sorunun hala, önde gelen Marksistlerin birçoğunda, Aydınlanmanın ve “liberalizmin özgürlükçü ya da demokratik ilkeleri”nin klasik ya da çağdaş liberallerde mevcut olmayan “uygulanabilirliği”, ya da “tutarlılığını sağlamak” şeklinde tarif edilebilmesi, ortamın Marksizm açısından vahim derecede geri olduğu anlamına geliyor. Wallerstein’ın ya da Marksizmin ana akımının hep yaptığı gibi, “liberalizmin sloganlarını ciddi biçimde benimsemek suretiyle” yani “liberaller tarafından hiçbir zaman kalkışılmamış bir şeyi yaparak”[74] yapılacağını savunmak, meseleyi hala yerinde saydırmak demektir. Ama bu bir hakikattir ve bunu veri alarak hareket etmek zorunludur. Marksizm gibi kapsamlı bir yapının tarihsel ve teorik olarak dar boyutlarda tartışılması, onun izleyicilerinin tarihselciliğin haklılaştırıcıları olduğu kuşkusunu doğuruyor olsa da, bu teorik uylaşmaya karşı da mücadele vermek zorunludur. Gereken, bu ilkelerin, Marksizmin epistemolojik çevreninden atılmasıdır.

“Hanif” Marksizm

İslamiyetin, Peygamber Muhammet’in yeni bir din duyurusuyla çalışmalara başlamasından önce varlığı söz konusu olabilir mi? Kuran’da, İslamiyetin, Muhammet’e “bildirildiği” dönemden önce de farklı bir tarzda varolduğuna ilişkin yaklaşımlar var. Anlayışa göre Allah, Muhammet’ten önceki bütün peygamberlerine temelde aynı esaslara dayanan bir dini bildirdi. Adem’den ve –anlaşıldığı kadarıyla– asıl İbrahim’den beri Musa ve İsa’dan geçerek bütün peygamberler, Muhammet’in en sonuncusu olduğu bir halkanın tarihsel karşılıklarıdır. Ancak Musa ve İsa’nın dini, izleyicileri tarafından bozuldu; “Allah’a bir ve tek olarak iman eden ve teslim olan” İbrahim’in dini bazı bağlıları tarafından İslamiyetin belirişine kadar yaşatıldı. Bu durumu açıklamak için, Kuran’da, “Hanif Müslümanlık” terimi kullanılıyor.[75] Konu, İslam çevrelerinde, Kuran’da bulunan “haniflik” ve “muvahhidlik” kavramları çerçevesinde tartışılıyor. “Müslümanlık-öncesi Müslümanlık” anlayışına Kuran’da birçok ayette rastlanıyor. İslamiyetin Muhammet’ten önceki varlığı epistemolojik ve ontolojik boyutları olan bir tartışmayı olanaklı kılıyor.

Kuran’daki yaklaşıma ek olarak, Peygamber Muhammet’in bazı tutum ve görüşlerinin de bu konuyu zenginleştirici örnekler olduğu görülüyor. Muhammet, çağdaşı Arap toplumunun ünlü şairlerinden Ümeyye bin Ebi Salt’ı, Müslüman olmadığı, İslamiyeti kabul etmediği, hatta Bedir Savaşında öldürülen İslam karşıtları için şiirler söylediği halde, Müslümanlık açısından değerlendirmiştir. Rivayete göre, onun şiirlerini dinleyen Muhammet, “Ümeyye Müslüman olmaya yaklaşmıştır”, hatta bir başka rivayete göre, “”Ümeyye’nin şiiri îmân etmiş, fakat kendisi dalalette [küfür, sapkınlık] kalmıştır” der.

Kendini epistemolojik ve ontolojik olarak Aydınlanmacılıkla sınırlamaktan uzaklaşan bir Marksizmin –teorik ve politik– tarihte bağlantılarının, öncüllerinin, temsillerinin aranması işlemine, İslami terminolojiden yararlanarak, “Hanif Marksizm” demenin bir sakıncası olmadığı düşünülmektedir. “Ön-Marksizm” ve “Marksizmin genel alanı” gibi ifadelerin yanında, bu terimin kapsamının daha belirgin olduğu ve istenen özdeşliği yansıtmak bakımından daha güçlü olduğu kanısıyla, “Hanif Marksizm”in artzamanlı ve eşzamanlı bir kullanımı önerilmektedir. Böylece Marksizm, kendini –liberal– burjuvaziden veya “ortak insanlık değeri Aydınlanma”dan miraslar devşirmek gibi umutsuz bir çabayla sınırlandıracağına; burjuvazi, feodaller, aristokrasi, imparatorlar demeden, epistemolojik etkiye hiçbir önsel ontolojik rezerv koymayacak ve buna karşılık, ontolojik etkiye de hiçbir epistemolojik rezerv koymayacak ve ezenlere karşı ezilenlerin mirasını engelsiz edinmeye kendini zorunlu görecektir.

Önerilen yaklaşım bakımından, Marksizm, örneğin dinler ile Aydınlanmaya önsel bir ayrım uygulayamaz. İslamiyet ile Aydınlanma, bütünlüklü birer yaklaşım tarzı olmak bakımından, içerdikleri bilim, tarih, felsefe, politika anlayışları bakımından Marksizm karşısında önsel bir üstünlük ve ayrıma tabi tutulamaz. Hatta, tarihsel olarak mesafe ‘tescil’li olduğu için, dinler karşısında “pozitif ayrımcılık” bile uygulanabilir. Arada, tarihsel sıra bakımından Aydınlanma lehine elbette birtakım ayrımlar, üstünlükler bulunabilecektir. Fakat bunun bir epistemolojik ilerilik-gerilik ilişkisi şeklinde anlaşılması tamamen iptal olacaktır bu anlayış bakımından… Bu işlem sırasında Aydınlanmanın katkıları da yerli yerine oturabilecektir. Veri durumda, Aydınlanma-egemen tarih anlayışının etkisi ve tahribinden dolayı, Aydınlanmaya özel olarak uzak durmak gerekirken, önerilen geniş zamanlı yaklaşımda Aydınlanmayla bu türden tepkisel ve özel bir negatif ilişkilenme gereksiz hale gelecektir.

Ontolojik olarak Marx-Engels’in teorik-pratik eseriyle belirmesinden sonra, ancak büyük dinlerle kıyaslanabilecek başarılı bir dönem yaşamasının ardından, Marksizm olarak adlandırdığımız ‘teorik-politik bütünsel yapı’nın tarihin bütünüyle kıyaslanmasının ve tarihin bütününe yayılmasının koşullarının oluşmuş olduğu söylenebilir. Marksizmin kendini tarihin geçmiş ve geleceğine teşmil etmesindeki en büyük engel, Aydınlanmadan miras aldığı tarih ve bilim anlayışı oldu. Bu, elbette kendine bağlı bir politika anlayışı da doğurdu. Marksizmin Aydınlanmacı liberalizmin teorik-politik dünyasını aşmasını sağlayan bizatihi geçen yüzyıldaki pratiği oldu. Marksizm, ancak Aydınlanmacı cendereyi kırarak ‘gerçekleşebildi’. Aydınlanmacılığın izinden ayrılmasaydı, Marksizm arkasında ne koca bir sosyo-politik tarih, ne de epistemolojik kozmos bırakabilirdi. Zaten, yenilik unsurları henüz yeterince belli olmayan dönemin halihazırdaki beliren öğeleri esas alınırsa, Marksizmin kendini liberal Aydınlanmacılığın en büyük rakibi olarak göstermesinin gerekeceği bir dünya iklimine giriyoruz.

“Hanif Marksizm” anlayışında, kapitalizm ya da Marksizm-öncesi ezilenler, bilinçsiz isyan patlamaları yaşayan ezilenler olmaktan çıkacak, başı dik, ne istediğini bilen, mağrur ezilenler de olabilecektir. Aynı şekilde, zavallı, bilinçsiz çağdaş ezilenler ve işçiler olabildiği gibi… Böylece, ezilenlerin tarihyazımı bütün geçmiş tarihi kapsayacak bir şekilde Marksizmin bayrağı altına toplanacaktır.

Marksizm bir devrimci işçi politikası olarak anlaşılmaktan çıkarak, hem güne, bütün ezilenlere –Leninist ve Maocu tarihinde olduğu gibi–, hem de geçmiş tarihe, uzanabilecek; geçmiş tarihi burjuvazinin tarihyazımı dolayımıyla edinmekten kurtulacaktır.

Tarihsel materyalizm bir sınıfın bilimi, ya da kapitalist tarihsel formasyon veya üretim tarzının bilimi olarak anlaşılmaktan daha kuvvetli bir şekilde çıkacaktır. Epistemolojik olarak, tarihin sınıfsal, ideolojik, kültürel öğelerinden ari bir bilimsel bilgi olarak tarih bilimi varlığını koyacaktır.

Bu işlemle, Marksist arazinin dövüş sınırları ve ilişki sınırları yeniden kurulabilecek, “Hanif” Marksizm, bilişsel olarak anlaşılmış Marksizmin sınırlarını genişletebilecektir.[76]

Marksizmin yenilik zaafı giderilmelidir. Marksizmin geçmişe yürümesi mümkün ve gereklidir. Tarihsel olarak geriye yürüdükçe Marksizm verili ve artık boğucu sınırlarını zorlayacak ve aşacaktır.

Marksizmin bilim sektöründe bu tartışma görece daha ileridedir. Tarih biliminin, tarihsel materyalizmin kapitalizme özgü bir bilimsel disiplin mi, yoksa insan toplumlarının hareket yasalarını ve üretimin yasalarını ortaya çıkarmaya uğraşan bir bilimsel kıta mı olduğu Marksistler arasında da yaygın bir tartışma konusu olmuştur. Ama bu konuda taraflar görece belirgin bir şekilde ayrışmıştır.

Tarihsel materyalizmin kapitalizmin ve münhasıran proletaryanın çıkarlarının bilimi olduğu anlayışı, kendi epistemolojisi gereği Marksizmin yirminci yüzyıl serüvenini anlayamamakta ve işçi hareketi zayıfladığında dünyası kararan, umutsuzca dar anlamda işçi hareketi arayan çabalara yol açmaktadır.

Aksi halde, bilim olarak, burjuvazinin başlattığı ama bıraktığı toplumsal bilim fikrini, burjuvazinin devrimci döneminde başlattığı ama sonra bıraktığı devrim fikir ve eylemini, burjuvazinin sonradan bıraktığı materyalist katkılarını almaktan ibaret bir misyon kalmaktadır Marksizme…

Marksizm “ilerledikçe”, geriye doğru da yürür. Marksizmin, teorik hareketini ifade eden bu tarzın, aynı zamanda onun tarihyazımsal kuruluşunu da yansıttığı görülecektir. Marksizmin geriye doğru ilerlemesi, onu liberalizm ve milliyetçilik karşısında kesin bir avantaj noktasına götürür.

Tarih, 17 ya da 18. yüzyıldan başlatıldığında Aydınlanmanın ve liberalizmin öncülüğü ve birçok düşünceye kaynaklık ettiği reddedilemez şekilde beliriyor. Fakat bu sınırlamayı Aydınlanmacıların kendileri koyuyor. Kendilerini kendilerinden başlatmaları da gayet anlaşılır oluyor. Marksizmin eğer esaslı tarihsel iddialar ileri sürmeye cesareti varsa, kendini Aydınlanmaya yaslamaya ihtiyacı olmaması gerekir. Nitekim, Marksizm teorik olarak bu ihtiyaç içinde değildir. Marksizm kendine süreç olarak toplumsal düşüncenin başlangıcını alırsa, bir yandan Aydınlanma gibi kopuş iddialarına karşı kategorik duruşunu koyabilir, öte yandan, kendi kaynak ve kökenlerine ilişkin yatay (Avrupa) ve dikey (Aydınlanma çağı ve sonrası) yanılsama ve sınırlamalardan kurtulur.

Böylece Marksizm, tarihte yaygın olarak görülen ezilen ideo-politik mirasları arasına girmemiş, ezilenlerin hegemonik ve üst-ideolojisi ve politik varlığı olarak yerini almış olacaktır.

6. Sonuç Notları

Türkiye’de liberalizm

*Somut bir konjonktürde bir liberalin arızi de olsa olumlu bir politik tutumu, liberalizme dönük teorik değerlendirmelerin tümünü politik olarak paranteze almaya yeter.[77]

*Türkiye sol hareketinin Aydınlanmayla ve onun liberal ya da illiberal şekilleriyle ilişkisinde Kıvılcımlı ve Kaypakkaya’nın eseri kategorik yerini koruyor. Kıvılcımlı’nın Tarih Tezi, materyalist bir edinimle, Aydınlanmacılığa bağlı olmayan bir tarih anlayışına derin olanaklar veriyor. Kıvılcımlı’nın eseri, politik olarak devrimci bir ayrıştırmayı gerektirerek, ezilenlerin Aydınlanma-aşırı tarihyazımı için önemli kavram setleri barındırmaktadır. Kaypakkaya, her iki ifadesiyle Aydınlanmacılıktan kopuş için kesin, net ve geri dönülmez gereçler sağlamaktadır. Türkiye sol hareketinin muzdarip olduğu “derin liberalizm” olarak Kemalizmle ilişkisine vurduğu kesin darbe biliniyor. Fakat, Kaypakkaya’nın darbesinin salt bir tür Aydınlanmacılığa olmadığı, liberalizme de ket vurduğu giderek daha belirgin olarak anlaşılıyor.

Bu yoldan gidilmelidir.

Türkiye sol hareketinin, liberalizmin argümanlarını elinden alan ve onu bir anlamda boşlukta bırakan ilk örneği Kaypakkaya’nın kategorik radikalizmidir. Anti-Kemalizmi devrimci bir politik pozisyondan ortaya koyarak liberallerin ve liberal solun kendini avantajlı hissettiği tek alandaki tekeline son veren Kaypakkaya’nın eseridir. Kaypakkaya’nın eseri, Türkiye sol hareketinde, liberal bir bakış açısından Kemalist denemeyecek, Kemalist ya da yaygın sol bir bakış açısından ise liberal denemeyecek ilk örnektir.

*Tarihin ve özellikle Kemalizmin, Aydınlanmacı ele alınışı sola o kadar mal olmuştu ki, Kaypakkaya’nın eserini görmezden gelen birtakım solcuların Kemalizm eleştirisi, hele bu Kürt Hareketinin yükseldiği koşullarda olduysa, bulunmaz Hint kumaşı muamelesi gördü. Oysa bunlar düpedüz ya da dolaylı liberal görüşlerdi! Tarihyazımında Kaypakkaya’nın eserinin “sağı” liberalizmdir ve derin liberalizmdir. Bu eserin “solu” yoktur.

* Bugün genel olarak ezilenlerin özgürlüğü sorununda liberallerle aynı yolda olunabilir. Bu sorunlarda, “derin liberalizm”le karşı kamplarda olmak mümkündür.

*1960’larda –Aybar ve Küçükömer’de– teorik işaretleri, 12 Mart yenilgisi koşullarında politik işaretleri görülmesine karşın, solda dar anlamda liberalizm asıl olarak 1980’lerde ortaya çıkmış bir politik eğilimdir. 1980’lerde solda yeni olarak görülen her eğilim ve görüşe önsel bir kuşkuyla yaklaşılmalıdır.

*Türkiye sol hareketi, ana damarıyla Aydınlanmacı derin liberalizmin saflarındayken, son birkaç onyıldır, artan bir ivmeyle liberal safların yanında yer tutan kanallar yaratmaktadır.

*Liberallerin emperyalizmle ilişkileri, Türkiye’deki devlet aygıtı kategorik olarak aynı şekilde kaldığı sürece, politik önem taşımamaktadır. Politik mücadelenin asıl hedefi devlet aygıtının kendisidir (ve emperyalizmin işbirlikçileridir) –emperyalizm değil. Liberalizmle emperyalizmin ilişkilerini öne çıkararak yürütülen bir anti-liberal kampanya, Aydınlanmanın liberal olmayan kanadının yanında yer almaktır.

*Türkiye’de derin liberallerin / Aydınlanmacıların aşamacılığı bilinir. Bunun için, sosyalist devrim ya da “MDD” savunusu bir ayrım sağlamaya yetmez. Her iki kesim de aşamacıdır. Burjuvaziye –tarihsel ya da politik– bir hak tanınmaktadır iktidar açısından… Fakat, liberaller de aşamacıdır: Önce burjuva da olsa bir demokrasi, kavram ve kurumlarıyla yerleşmelidir. Demokrasinin sosyalistleştirilmesi daha sonra gündeme gelecektir. Liberallere göre, bu aşama yaşanmadan Marksist anlamda bir mücadele de verilemez ve kazanılan mevzilerin genel demokrasi bakımından hiçbir önemi yoktur.

Soldaki liberaller en az, eleştirdikleri Aydınlanmacılar kadar aşamacıdır. Burjuva demokrasisi yaşanmadan girilecek bir sosyalizmin de hayrı olmayacağını giderek daha gür sesle ifade ediyorlar. Sosyalist demokrasi tabiri, demokrasiyi sosyalizme tercih eden bir nitelik göstermektedir. Bu tabirin, sosyalizm deneyimlerinin olumsuzluğunu dert edinen yönü hep vardı, ama realizasyonu Türkiye’de liberal bir solculuğu önermek şeklinde oldu.

*Devrimci hareketin –ortaya çıkışından beri bilindiği kadarıyla, iki istisna dışında– bütün üyeleri anlayış olarak aşamacı olmuştur. Fakat, şiddet-politik nitelikleri onların aşamacılığı aşmalarını sağlamıştır. Şiddet-politika –bütün anlayış aykırılıklarına rağmen– dolaysız iktidar talebiyle, aşamacılığın Aydınlanmacı iki türünü de geride bırakan bir faktördür.

*Türkiye’de egemen sınıfların ve devletin liberal bir burjuva demokrasisi kurması, devrimci bir müdahaleyle engellenemezse ve kanalize edilmezse, kendi yolunda bir ilerleme olacaktır. Bu, karşılaştığı yerlerde, devrimciliği ezme pratiği olarak gösterecektir kendini. Fakat, dönem sonu, bir anlamda bir “barış ve istikrar” atmosferi anlamına gelecektir. Rejimin, Aydınlanmacı burjuva demokrasisi aşaması kurulmuş olacaktır böylece. Ezilen devrimcilerinin bu sürece tepkisi, onu kırmak, bir anlamda ilişkileri “ortaçağa özgü” bir hale sokmak ve sürece egemen olmak şeklinde olmalıdır.

*Liberalizm yapısal olarak güvencelenmiş rejimde geçerlidir.

*Güvencelenmiş bir rejim, devrimci mücadelenin de pratik olarak yürütülemediği bir rejimdir ve bu, “post-devrimcilik dönemi”nin erimini genişletecektir.

*Solda liberal politik tutumun reformcu bir şekilde olacağı bellidir. Genel olarak reformcu solcuların liberal bir zeminde bulunduğu görülmektedir. Liberalizme karşı Aydınlanmacı varlığını rejimin liberal yasal ve kurumsal “ilerlemesi”ne borçlu olan birçok solcu politik öznenin varlığı liberal zemindedir ve bunun bilinmediği varsayılamaz.

*Bugün liberal politikanın güncel olduğu, karşılık bulduğu tek alan Kürt Hareketidir. Kürt Hareketinin bir yandan liberal politikalar izlemesi, bunun yanında liberallerle ittifak arayışı politik olarak meşrudur.

*“Batı”da ya da Türkiye devrimci hareketi bakımından liberallerle –ya da başkalarıyla– bağlaşmanın politik olanakları henüz yoktur. Erken bir bağlaşım arayışı liberalizmin hegemonyasıyla sonuçlanmaktadır.

*Devrimci hareketin şu koşullarda liberal kamuoyuna seslenme çabası da liberalizmin hegemonyasıyla sonuçlanmak durumundadır.

*Aydınlanmacılıkla hesaplaşma salt politik değil teorik olarak da yürütülmelidir. Bu gerçekleşmedikçe, liberalizmin devrimci saflarda yeniden üremesi olanaklarından kaçınılamaz. Bugün teorik hedef, liberal ve illiberal boyutlarıyla Aydınlanmacılıktır. Politik hedef somut devlet aygıtının kendisidir. Burada düşülecek bir yanılgı Aydınlanmacılığın eğilimleri arasında taraf olmaya yol açacaktır.

*Sol harekette “derin devlet” düşmanlığında liberal bir yön gelişmektedir. Liberallerin “derin devlet” düşmanlığı liberaldir, ama sol hareketin “derin devlet” düşmanlığının yükselen eğrisi de liberaldir.

*Sol harekette liberalizme dönük tepkinin halktaki kökenleriyle Kemalizmden kaynaklanan yönleri ayrıştırılmalıdır. Sol hareket, devrimci özneler nezdinde, halktaki liberalizm sevmezliği bir ölçüde yansıtmaktadır, ve geliştirilmesi gereken budur. Fakat devrimciler dahil solun tamamı, bilişsel süreçler başlayınca derinden liberal bir zihniyete teslim olmaktadırlar.

*İçinde bulunduğumuz “Post-devrimcilik dönemi”nde, ezilenlerin devrimci enerjisiyle birleşmenin zorunlu koşulları olan “Kürt” ve “İslam” başlıklarının “devrimcilik” bileşeniyle birliği sağlanmadıkça, anlayış olarak ne kadar uzaklaşırsak uzaklaşalım, liberal politik etkiler hep yanı başımızda olacaktır.

*Bugün Türkiye’de ezilenleri kimliklerinden ve özgüllüklerinden arınmaya çağırmak, tam da liberal bir çağrıdır. Tam aksine Kürt Kürt olarak, Alevi Alevi olarak, … dinamize olmalıdır. Gerçek çelişki ve ilişkiler de zaten bu dinamikler üzerinden yürümektedir.

*Türkiye’de liberalizmin oturduğu tarihsel zemin, bu ülkenin artık bir devrim toprağı olmadığının kabulü ve kanıtıdır. Liberalizmin 12 Eylül’ün öncesi sert ortamda “ne düşünsel alanda ne de reel siyaset içinde bir varlık göstermesi söz konusu değildi”.[78] Liberalizm, devletin hakim olduğu istikrar ortamlarında yeşerebilen bir çiçektir. Türkiye’de liberalizmin gelişmesi, Türkiye’de devrimin nesnel koşullarının ötelenmesi anlamına gelecektir. Rejimin kendini güvenceye aldığının göstergesi olacaktır liberalizm. Bu anlamda liberalizmden en büyük stratejik zararı devrimci hareketin misyonu görecektir. Fakat, buna rağmen, özgürlükçü bir liberalizmin ezilenlerin dinamiğinde oynayacağı birtakım roller olduğu teslim edilmelidir.

*Türkiye’de ve dünyada, başta teknolojik gelişmelerden güç alan ve iktidarların muhalif potansiyelleri kontrol altına aldığı bir atmosferin oluşması fikri, liberalizmin hakikaten galebe çalmasına ve liberal bir dünyaya göre politika yapmaya yönelmeye zorunlu olacaktır. Ama bu alemde politik Marksizme gerek yoktur. Marksizmin gerekli olduğu alem, devrimci kaynaşmaların, krizlerin, altüst oluşların alemi olmak gerekir.

*Eğer, isteklerin gerçek ihtimallerin yerine geçirilmesi söz konusu değilse, dünyanın şu anda görünen ve başta teknolojiden temellenen kontrol edilebilirliği fikri geçicidir. Dünya kontrolden çıkacak ve yeni krizler dönemine girecektir. İşte o zaman Marksist ya da değil, ama ezilenlerin yeni tipte devrimcileri de mutlaka zuhur edecektir. Belki, şimdiden olduğu gibi, barbar İslam tarzında, belki uygar görünümlü barbarlar olarak, belki de, barbar çağın devrimci akın ideolojisinin taşıyıcıları olarak…

[1] Türkçede beliren ama içeriği dolu bir ayrımla, “ulusalcılar”dan farklı olarak “milliyetçiler” ya da ülkücüler, Aydınlanmadan başka bir temele de oturuyorlar. Nitekim bu temelde bir ayrılık da yaşıyorlar. Bu özellik, solun ulusal ve liberal çeşitlerinde daha zayıf olarak izlenebiliyor.

[2] Fikret Başkaya, “Liberalizm, Kapitalizm ve Sol” / http://bianet.org/bianet/biamag/116716-liberalizm-kapitalizm-sol (29 Ağustos 2009)

[3] Fatmagül Berktay, “Liberalizm: Tek bir pozisyona indirgenmesi olanaksız bir ideoloji”, 19. Yüzyıldan 20. Yüzyıla Modern Siyasal İdeolojiler, Der.: H. Birsen Örs, İstanbul Bilgi Üniv. Yay., İstanbul 2007, s. 50

[4] F. Berktay, a.g.e., s. 51

[5] Bunların birçoğu aynı zamanda bireyciliğin de düşünürleridir… (Steven Lukes, Bireycilik, Çev.: İsmail Serin, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 2006, s. 17)

[6] Alev Coşkun, “Atatürk’e Saldırmanın Dayanılmaz Hafifliği”, Cumhuriyet Gazetesi, 27 Mayıs 2008

Başka şeyler de söylüyor Alev Coşkun: “İlhan Selçuk’un yazılarında özetlediği gibi Atatürk’ün Aydınlanma devrimleri: Aklın inançtan, bilimin dinden bağımsızlığı demektir. Kemalizm, Aydınlanma devriminin Türkçesidir. Aklı devreye sokan, eleştiriyi ve sorgulamayı temel yasaya dönüştüren uygarlık devrimini, Türkiye, Atatürk ve Atatürkçülükle tanıdı… Atatürk devrimleri, ümmetten ulusa, kulluktan vatandaşlığa geçiştir. Bunun anlamı ‘evrensel liberal düşüncenin’ Ortadoğu coğrafyasında ilk kez yer alması demektir.”

[7] Çağdaş anarşist düşünür Chomsky’ye göre, “anarşist düşünce akımlarının (aslında daha çoğu var) kökleri (…) Aydınlanma ve klasik liberalizm’dedir”. (Tom Lane, “Noam Chomsky İle Anarşizm Üzerine” (1996), Çeviri: Anarşist Bakış, http://www.zmag.org/chomsky/interviews/9612-anarchism.html)

[8] Mustafa Erdoğan, “Liberalizm ve Türkiye’deki Serüveni”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce – 7: Liberalizm, Ed.: Murat Yılmaz, İstanbul 2005, İletişim Yay., s. 38

[9] Mustafa Erdoğan, Liberal Toplum Liberal Siyaset, Ankara 1993, Siyasal Kitabevi Yay., s. 46 ve s. 25

[10] M. Erdoğan, a.g.e., s. 62

[11] Ama genellikle zikredilmeyen bir hususu da içermektedir bu bildirge. “Merhametsiz Kızılderili vahşiler”den bahsetmektedir. Yani her insan eşit ve özgür doğar –Kızılderililer, Afrikalı köleler, mülksüzler, … hariç!

[12] Immanuel Wallerstein, “Kapitalizmin İdeolojik Gerilimleri: Irkçılık ve Cinsiyetçilik Karşısında Evrenselcilik”, E. Balibar, I. Wallerstein, Irk Ulus Sınıf: Belirsiz Kimlikler, Çev.: Nazlı Ökten, İstanbul 1995 (İkinci Baskı), Metis Yay., s. 41

[13] I. Wallerstein, a.g.e., s. 41

[14] Karl Polanyi, Büyük Dönüşüm: Çağımızın Siyasal ve Ekonomik Kökenleri [1944], Çev.: Ayşe Buğra, İstanbul 1986, Alan Yay., s. 153

[15] K. Polanyi, a.g.e., s. 153

[16] Terry Eagleton, Postmodernizmin Yanılsamaları, Çev.: Mehmet Küçük, İstanbul 1999, Ayrıntı Yay., s. 80

[17] Eric Hobsbawm, Kısa 20. Yüzyıl: 1914 – 1991 Aşırılıklar Çağı, Çev.: Yavuz Alogan, İstanbul 1996, Ayrıntı Yay., s. 133

[18] Mao’nun eserinin bu anlamda bir değerlendirilmesi için bak. S. Y. Bulduruç, “Tarihsel Solculuğa Karşı Politik Devrimcilik: Gramsci ve Mao”, Teori ve Politika 50, ss. 55-77

[19] Hobsbawm, a.g.e., s. 171

[20] A.g.e., s. 171

[21] Immanuel Wallerstein, Liberalizmden Sonra, Çev.: Erol Öz, İstanbul 1998, Metis Yay., s. 226

[22] Nitekim, Türkiye’nin Avrupa Birliğine katılması meselesinde solun önemli bir kesimi bu görüş üzerinden tutum oluşturmuştu.

[23] Wallerstein, Liberalizmden Sonra, a.g.e., s. 46

[24] Hobsbawm, a.g.e., s. 165

[25] Polanyi, a.g.e., s. 29

[26] A.g.e., s. 148

[27] A.g.e., s. 150

[28] Aktaran John Gray, Post-Liberalizm: Siyasal Düşünce İncelemeleri, Çev.: Müfit Günay, Ankara 2004, Dost Kitabevi Yay., s. 282-3. Gray, Mill’in “küçük halklarla kültürel azınlıklara beslediği horgörüde Marx’la birleş(mesini)” hatırlatıyor. Daha önceki bir yazıda (M. Kayaoğlu, “Devrimci Milliyetçiliğin Marksist Edinimi”, Teori ve Politika 27, Yaz 2002, ss. 19-40) milliyetçiliğin gelişmesi karşısında liberalizmin dışarıda kaldığı yolunda bir değerlendirme yapılmıştı. Bu durumda bu değerlendirmeyi düzeltmek gerekiyor.

[29] John Gray, Post-Liberalizm: Siyasal Düşünce İncelemeleri, a.g.e., s. 282

[30] Michael Hardt, Antonio Negri, İmparatorluk, Çev.: Abdullah Yılmaz, İstanbul 2001 (İkinci Baskı), Ayrıntı Yay., s. 137

[31] J. Gray, Post-Liberalizm, a.g.e., s. 308-9

[32] Mustafa Erdoğan, “Liberalizm ve Türkiye’deki Serüveni”, a.g.e., s. 28

[33] M. Erdoğan, a.g.e., s. 28

[34] Nilgün Toker, “Türkiye’de Liberalizm ve Birey”, Ed. Murat Yılmaz, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce – 7: Liberalizm, İstanbul 2005, İletişim Yay., s. 103

[35] M. Erdoğan, “Liberalizm ve Türkiye’deki Serüveni”, a.g.e., s. 24. “Liberalizm esas itibarıyla bir Anglo-Amerikan düşünce geleneğidir”.

[36] Steven Lukes, Bireycilik, a.g.e., s. 17

[37] M. Erdoğan, Liberal Toplum Liberal Siyaset, a.g.e., s. 62

Liberalizmin insan merkezciliği açık. Ama, tarihsel ve teorik referansını Marksizm olarak ilan edenlerin temelini insan merkezcilikte bulması açıklamaya ihtiyaç gösteriyor.

Girişim sürecinin duyurusunu Ekim Devrimi, ilan gününü Mustafa Suphilerin öldürülme gününe denk getirme titizliği gösteren bir yasal partinin kuruluş açıklamasında şunlar söyleniyordu:

“Amaç insan diyoruz. ESP, insanı temel almayan, onu nesneleştiren her türlü siyaset ve örgütlenme anlayışıyla arasına kalın bir çizgi çekecek ve etkin bir mücadele yürütecektir. İnsan merkezli bir toplumsal düzen ve dünya uğruna mücadeleyi, parti yaşamından başlayarak geliştirecek, ortak bilincimiz haline getirecektir. İnsanı köleleştirici, nesneleştirici kapitalist sisteme karşı sosyalizmin özgürleştirici eylemi ve bilinciyle kuşanarak, ideolojik duruşunu, siyasette, yaşamda ve partide pratik eyleminin konusu haline getirecektir. (“ESP Kuruldu Özgürlüğe Kapı Açıldı”, 28 Ocak 2010, http://www.atilimhaber.org/haberler/2010/01/29/ESP_kuruldu__ozgurluge_kapi_acildi.html)

Bu açıkça Aydınlanmacı bir söylemdir ve galiba en önemli sorunu da, içinde olduğu liberal Aydınlanmacı deryanın farkında dahi olmamasıdır. Aydınlanma da liberalizm de insanı evrenin merkezine yerleştirir. Aydınlanmadan beslenen Marksizmin de bunu aynı şekilde benimsemesi gayet “doğal”dır. Liberalizmle kelimesi kelimesine aynı sözlerin edilmesinin tesadüf olduğuna inanılabilir mi? Bu sözler, liberalizmle bulaşıklığını eleştiregeldiğimiz Marksizmin –açıkça revizyonist olanları ihmal edersek– geniş literatüründe de bulunmaz –olsa, oradan alınmıştır bir dikkatsizlik sonucu diyeceğiz

[38] Etyen Mahçupyan, “Relativizmin İki Yüzü”, Zaman, 28 Nisan 2006

[39] Lukes, Bireycilik, a.g.e., s. 65

[40] N. Toker, “Türkiye’de Liberalizm ve Birey”, a.g.e., s. 104

[41] N. Toker, a.g.e., s. 104

[42] Lukes, Bireycilik, a.g.e., s. 59

[43] Mustafa Erdoğan, “Liberalizm ve Türkiye’deki Serüveni”, a.g.e., s. 28

[44] N. Toker, “Türkiye’de Liberalizm ve Birey”, a.g.e., s. 104

[45] Soli Özel, Ali Sarıkaya, “Türkiye’de Liberalizmin Prangaları”, Ed.: Murat Yılmaz, Liberalizm, a.g.e., s. 452

[46] S. Özel ve A. Sarıkaya, a.g.e., s. 453

[47] B. Russell, Batı Felsefesi Tarihi: Yeniçağ (III), Çev.: Muammer Sencer, İstanbul 2000 (Yedinci baskı), Say Yay., s. 151

[48] Karl Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, 2 Cilt, Çev.: Mete Tunçay, Harun Rızatepe, İstanbul 1994, Remzi Kitabevi Yay.

[49] Hobsbawm, Kısa 20. Yüzyıl, a.g.e.

[50] Louis Althusser, Marx İçin, Çev.: Işık Ergüden, İstanbul 2002, İthaki Yay., s. 277-78

[51] Althusser, a.g.e., s. 278

[52] Althusser, a.g.e., s. 288

[53] A.g.e., s. 294

[54] Engels’ten aktaran: Althusser, a.g.e., s. 147-8. Engels’in J. Bloch’a 21 Eylül 1890 tarihli mektubunda yer alan bu pasajın farklı bir çevirisi için bak. Marx-Engels, Seçme Yazışmalar 2, Çev.: Yurdakul Fincancı, Ankara 1996, Sol Yay., s. 237

[55] Yahya Sezai Tezel, “Bir Liberalin Ontolojisi ve Epistemolojisiyle İlgili Bazı Notlar”, Yeni Türkiye, Sayı: 25, Ocak-Şubat 1999. Nilgün Toker’e göre, liberal devlet, “bireyin varoluş koşulu, bireysel ilgi/çıkar ve değerlere göre düzenlenmiş toplumsal yapının taşıyıcısı olan ve meşruiyet kaynağının bireysel ilgiler arası uzlaşım olduğu bir devlettir”. (N. Toker, “Türkiye’de Liberalizm ve Birey”, Liberalizm, a.g.e., s. 107)

[56] Wallerstein, “Marx ve Tarih: Kutuplaşma”; Balibar ve Wallerstein, Irk Ulus Sınıf: Belirsiz Kimlikler, Çev.: Nazlı Ökten, İstanbul 1995 (İkinci basım), Metis Yay., s. 157

[57] Wallerstein, a.g.e., s. 160

[58] A.g.e., s. 158

[59] A.g.e., s. 159

[60] N. Toker, “Türkiye’de Liberalizm ve Birey”, a.g.e., s. 104

[61] Burada bir hususu belirtmek zorunlu. Tarihin motorunun sınıf mücadelesi olduğu anlayışı tarih biliminin verilerine göre eksiktir. Tarihsel materyalizm tarihin üretim güçleriyle üretim ilişkilerinin çatışmasının tarihi olduğunu ve sınıf mücadelesinin de bunun gerçek bir karşılığı olan toplumsal ifadesi olduğunu söyler. Yani, tarihin sınıf mücadelesi tarihi olduğunun söylenmesi eğer üretime karşı bir ifade ise tarih biliminin temel nitelikte bir tezini geri çekmek, felsefi bakımdan idealist olmak anlamına gelmektedir. Ama, birçok örnekte görüldüğü üzere, ya da Marx-Engels’in, çağdaşı Marksistlerin birçoğunda gördükleri üzere, “barikat manyağı ayaktakımı” yerine, “gerçek bir insanlık aşkıyla dolu tüm insanlar”ın mücadelesini önerenlere karşı “sınıf mücadelesi” şiarını yükseltmekte hiçbir sakınca olamaz. (Marx ve Engels’in 1879 tarihli bu ortak metni için bak. Seçme Yazışmalar 2, Çev.: Yurdakul Fincancı, Ankara 1996, Sol Yay., ss. 118-125)

[62] S. Lukes, Bireycilik, a.g.e., s. 80, dipnot 14

[63] Lukes, a.g.e., s. 79; ve Mao Zedung, “Liberalizmle Mücadele Edelim” (1937), Seçme Eserler II, İstanbul 1992 (Üçüncü basım), Kaynak Yay., s. 32-3

[64] Althusser, Marx İçin, a.g.e., s. 270

[65] Komintern dönemi TKP’sinin hikayesi bu anlayışın bir karikatürü mahiyetindedir.

[66] Slavoj Zizek, “Mao Zedung: Marksist Kargaşa Ağası”; Mao, Pratik ve Çelişki Üzerine, Çev.: Ahmet Kırmızgül, Ankara 2008, Epos Yay., s. 14

[67] Başkaya, “Liberalizm, Kapitalizm ve Sol”, a.g.e.

[68] Murat Belge, “Eski Solcu”, Taraf, 17 Haziran 2008

[69] Murat Belge, “ ‘Liberal Sol’ ve ‘AKP İttifakı’ ”, Taraf, 19 Ağustos 2008

[70] Başkaya, a.g.e.

Ahmet Altan şunu yazabiliyor: “Felsefe terbiyesinden geçmemiş, Rönesans’ını yaşamamış, zihinsel gelişmişliğini üst noktalara çıkartamamış iki kavmin [Türkler ve Kürtler] yirmi beş yıllık bir savaştan sonra ‘akla’ sahip çıkması çok kolay değil.” (Ahmet Altan, “Sertlik”, Taraf, 27 Aralık 2009) Bu, burjuva demokratik devrimin yapılmadığı ya da tamamlanmadığı görüşünün “liberal” ifadesidir.

[71] Metin Çulhaoğlu, “Emperyalizm ve Aydınlanma”, sol.org.tr, 9 Şubat 2008 (http://arsiv.sol.org.tr/index.php?yazino=28347)

[72] Çulhaoğlu, “Emperyalizm ve Aydınlanma”, a.g.e.

[73] Aydınlanmanın liberal ya da Jakoben yanlarına asılmış bir İslamcılıktan da –kısa ortak yürüyüş olasılıklarını dışlamadan– hiçbir hayır gelmeyeceği açıktır.

[74] Wallerstein, Liberalizmden Sonra, a.g.e., s. 206

[75] Haniflik; tektanrıcılık, müşrik olmama, muvahhidlik anlamlarına geliyor. Allah’tan başkasına kulluk etmemeyi anlatıyor. Ancak bunun yürütülmek istenen tartışma bakımından bir önemi yok. Etimolojiden öz çıkarmak ve akıl yürütmeyi politikaya kadar bu şekilde yapmak, zeka açıcı bir oyun olarak önemli olabilir, ya da Hurufilik bakımından tayin edici olabilir, ama nominalizmin katkısıyla simgelerin simgeledikleri kabul edilen nesneyle özden bir ilişkide olduğu görüşü, naif bir totemciliği çağrıştırıyor. Önemli olan, Müslümanlığı, Kuran’dan önceye teşmil eden bir teorik yaklaşım için kod / ad olması. Burada, İslami çevrelerdeki tartışmalara girilmeyecektir. Ancak, bazı kesimlerin, hanifliğin her insanın fitratında olduğu görüşünün liberalizmin tezlerine benzerliğine dikkat çekilecektir.

[76] Bu anlamda, Güldünya Göksu’nun Teori ve Politika’nın bu sayısındaki çalışmasında izlenebileceği gibi, Weitling, bir “Hanif Marksist” olarak kazanılabilecektir. Benzer şekilde, Süleyman Yılmaz Bulduruç’un Neçayev çalışması da Marksizmin söz konusu sınırları konusunda düşünmeye sevk ediyor.

[77]Sağcı bir kökenden gelen liberal akademisyen Mustafa Erdoğan’ın Teori ve Politika’nın bu sayısında yer alan makalesi bunun bir simgesi olarak alınabilir.

[78] Özel ve Sarıkaya, “Türkiye’de Liberalizmin Prangaları”; Ed. Murat Yılmaz, Liberalizm, a.g.e., s. 464

–

Bir savı, formüle edildiği en zayıf haliyle eleştirmek ve bertaraf etmek her zaman kolaydır. Hindistan devletinin ve özellikle iç işleri bakanının güvenlik-merkezli politikalarına saldırmak bugün fazla cesaret gerektirmiyor. Bu nedenle -ve bunun yerine, başbakanın Eylül 2009’da eyalet polis şeflerine yönelik ‘iyi huylu’ ve neredeyse ‘hümanist’ olarak adlandırabileceğimiz ifadelerini ele alalım: ‘Unutmayın,’ diyordu başbakan, ‘Maocu hareket ülkenin fakir tabakasının da en fakir olanlarının desteğine sahip’. Sol cenahta yeralan ve hükümetin devam ediyor olan silahlı operasyonlarına karşı duranlar, bu insanların nasıl da gerçekten fakir, masum siviller ve sıradan köylüler olduğu ve operasyonlar devam ettiği müddetçe zarar görmeye devam edecek olanların tam da bunlar olduğu iddiasını barıdıran duruşlarını desteklemek için başbakanın bu sözlerine sıklıkla başvuruyorlar[1].

Devlet, özü itibarıyla baskıcı olduğundan ötürü mü ‘mahrumların mahrumunu bu kadar tehlikeli addediyor; yoksa mahrumların mahrumu ‘sahiden’ tehlikeli olduğundan ötürü mü? Kimi zaman, ilerici bir anayasaya yönelik yumuşak bir tutum takınabilen, cimrice de olsa kimi haklar tanıyan ‘Kırsal İstihdam Kanunu’ türünden bir hamleyi destekleyebilen şu aynı devlet, nasıl oluyor da Maocu ‘sorunu’ elimine edebilmek yolunda böylesi kararlı davranabiliyor? Şüphesiz, yoksulların yoksulları tehlikeli kişiler olmalılar; onlara dair, düz, hümanist, onları yalnızca ‘haklar’ peşinde olan ve acı çeken kitleler olarak ele alan bir bakış açısına görünmez gelebilen olağanüstü bir şeyler olmalı[2]. Onların sahip olduğu ve kudretli Hindistan devletinin korktuğu, bir an önce yok etmek istediği ‘kuvvet’ ne olabilir? Öncelikle, sahip oldukları bu kuvveti Maocu olmaları yahut Maocu hareketi destekliyor olmalarının ötesinde,  onların tam da mülksüzlerin de mülksüzü olmaları bağlamında ele almak, anlamak gerekiyor.

Devlet, onların silahlarından, şiddetinden, yerel halkı vergilendirmelerinden yahut paralel bir iktidar yapısı teşkil etmelerinden korkmuyor. Devlet ve Hindistan demokrasisinin çekindiği, tam olarak onların yoksulların yoksulu olması, kaybedecek hiçbir şeylerinin olmaması (bundan ötürü ‘satın alınamaz’ ya da asimile edilemezler) ve dolaysız/direkt sorunlarının -toprak, geçim- ufkunun ötesine geçebilecek amansız bir siyasi dönüşümün ateşleyicisi ve motor gücünü oluşturmaları. Gerçekten de, Maocu hareket ya da silahlı mücadeleye girişen herhangi bir adivasi oluşumunun, hükümet tarafından seslenilebilecek ve ya karşılanabilecek herhangi bir talepler listesi bulunmuyor. Bu noktada, ‘adaletli bir barış’ söylemine bile kulak asmayacak türden, zincirlerinden başka kaybedecek şeyleri bulunmayanların ‘dünyayı hedefledikleri’ bir dinamik ortaya çıkmış görünüyor[3]. Kuşku yok ki; şayet, bu dünyada yeri olmayanlar tarafından ortada kolayca saptanabilecek talepler dahi bulunmadan bir şavaş açılmış ise, kazanılması hedeflenen şey dünyanın tamamı olmalı[4].

Bu nedenle Hindistan devleti, bu Dantewada deneyiminden korkmuyor -gerçekten de, Dantewada’nın ‘Maocu virüs’ün iltihabını kapmasına yıllarca göz yumdu ve ancak şimdi belirleyici niteliği haiz bir hücuma girişmiş durumda. Devlet, Dantewada’yı tolere edebilir ve yıllar boyunca etti. Pek çok kişi de Maocuları, tıpkı diğerleri gibi, şu ve ya bu güçlerin buyruklarıyla yahut kendi başına hareket eden ve haraç kesen bir başka iktidari yapı olarak görüyor -bu da, Maocuların yalnızca bir ‘silahlı kuvvet’ olarak kaldıkları müddetçe tolere ve asimile edilebileceği anlamına geliyor.

Fakat mahrumların mahrumları, tıpkı Maocular gibi dünyayı kazanmayı hedefliyorlar ise, Hindistan devletinin Dantewada’dan izole haldeki yerel bir vaka olarak değil; bir, iki, üçten fazla Dantewada’nın oluşması ihtimalinden korkması anlaşılır hale geliyor. Tebhaga, Telegana, Naxalbari, Srikakulam, Jharkhand, Dantewada, Lalgarh -tüm bunlar Hindistan’ın yakın tarihine yayılmış pek çok Dantewada değildir de nedir? Ya bunlar, ülkenin farklı bölgelerinde ve aynı anda belirirlerse? Ne da olsa bunlar, komşu Nepal’de olduğu gibi ‘küresel tutkuları’ olan, Hindistan devletini Enternasyonal’i söyleyerek yıkmak isteyen, yalnızca kabilevi kimlikler ve haklarla ilgilenmekle kalmayıp Kuzeydoğu ve Kaşmir’deki ulusal davayı destekleyen ve çok daha büyük bir gündeme sahip insanlar. Bu ‘virüs’, olur da yayılırsa, yalnızca Hindistan devletini siyasi olarak zayıflatmaklakla kalmayacak (hal-i hazırda zaten zayıflatmış olduğunu söyleyebiliriz), askeri anlamda da yıpratacak. 1967’de Naxalbari, mahrumların mahrumunun bir siyasi özne olarak meydana gelmesinin fitilini yakmıştı: bu miras, ülkenin dört bir yanında ve farklı formlarda bugün de yaşıyor fakat Maocu hareketin düzene karşı giriştiği mücadelenin bir parçası olarak doruğa ulaştığını söyleyebiliriz.

–

Masum Sivil ya da Siyasi Özne?

Solun büyük kısmı, devletin ve sermayenin baskıcı doğasını anlamakta sergilediği tutarlılığı mahrumların mahrumunun siyasi öznelliğini kavrayabilmekte gösteremiyor. Devletin ahlaki ve sübjektivist bir eleştirisi; mahrum, fakir ve mülksüzleri kurban ya da masum siviller olarak sunmanın yolunu açıyor. Devletin devam eden silahlı operasyonlarının kınanması örneklerinin çoğu, güç ve meşruiyetlerini, ezilenleri, kurban yahut en iyi ihtimalle mülklerini devlet destekli şirketlerin zorbaca saldırılarına karşı korumaya çalışan insanlar olarak sunabilme kapasitelerinden alıyor. Ya da daha iyi bir ihtimalle, ‘masumların’ devletin kendilerine hizmet sunmasını artık daha fazla bekleyemecekleri ve başka çarelerinin kalmadığının bilincine varmış oldukları için silaha sarılmak ‘zorunda bırakıldıkları’ iddia ediliyor. Yoksulların da yoksulu olanların, güzel huylu bir refah devletinden yarar sağlayanlar ya da kurban/masum siviller olma döngüsünden kendilerini kurtarmak için çaba sarfedenler olduğunu kabul etme konusunda ısrarlı bir reddetme hali söz konusu.

Solun kimi kesimlerine hakim bu ‘insanseverlik’ pozisyonuna karşı, yönetici sınıfların korktuğu tam da bu ‘mahrumiyet’ ve ‘siyaset’in birleşimi gerçeği[5]. On sekizinci yüzyıl İngilteresi’nden bir proleter olan Tommy Spence’in radikalizmine dair Peter Linebaugh şöyle diyor: “Spence’i burjuvazinin gözünde tehlikeli kılan onun ne proleterliği ne de özel mülkiyet karşıtı olmasıydı. Onu tehlikeli yapan, Spence’in, esasen ikisi de olmasıydı[6]”. Formül karşımızda: Zengin ve radikal olabilirsiniz ama fakir ve radikal asla -bugünün haklar-temelli kapitalizminin icazet verdiği ideal kombinasyon, ancak fakir ve muhtaçtır.

Mahrumların mahrumunun siyasi öznelliğini red ya da bunu kavrayamamakta beliren acz durumu, Fukuyama’nın ‘tarihin sonu’ tezine neşe ve alayla gülebilmemiz ve fakat bugün gerçekten ‘tarih yapmamızın’ ne kadar zor olduğunu kabullenmemizin bir örneği mi yoksa? Katı biçimde uyarılıyoruz: tarih (küresel bir tarih?) yapmaya yönelik her hamle, zor ve şiddet kullanımı gerektirecek, bir parti yapısını içerecek ve büyük bir ihtimalle bizi totaliter bir devlete sürükleyecektir. Bu nedenle, iddia ediliyor ki, yoksulların da yoksulu kendiliğinden bir problem teşkil etmiyor fakat esas sorun onların kendilerine, Maocu ya da Naksal, bir siyasi öznellik atfetmeleri -bu da, totaliteryanizmin tohumlarını barındırıyor. Fakat görünen gerçek şu ki, bugün yoksulların yoksulunun düzen karşıtı mücadeleri Maocu hareket etrafında sivrilmiş ve yeni bir zirveye erişmiş vaziyette.

Yoksulların yoksulunun siyasi öznelliğinin bastırılmasına karşı, bugün yapmamız gereken, onların yalnızca geçim yollarını korumak için bir savaş vermediklerini, devletin silahlı saldırısının onları ‘temizleyemeceğini’ -bunların tam tersine, ezilenlerin ayaklanmasının bu ülkedeki siyasi sistem ve demokrasiye dair  bir hüküm içeriği taşıdığını ve silahlı operasyonların yalnızca büyük sermayenin aracı olmakla kalmayıp Hindistan’da demokrasi gerçeğinden ne anlaşılması gerektiği hususunda da aydınlatıcı nitelikte olduğunu belirtmemiz gerekiyor. Bugün yalnızca Chidambaram ve içişleri bakanlığındaki şahinlere, istihbarat başkanlığına ya ormanda savaşan akbabalara saldırmanın ne kadar yanıltıcı olduğu ortada. Maocuları, Tamil örneğinde vücut bulan bir biçimde ‘bitirme’ önerisini açıkça savunan yalnıca Chhattisgarh polis şefi Vishwa Ranjan olabilir fakat görünen o ki, üzerine sessizce anlaşılmış geniş bir konsensus durumu hakim. Büyük siyasi partilerin hiç biri, yoksulların yoksuluna destek olabilecek herhangi bir açıklama yapmıyor. 2002’deki Gücerat pogromunda ya da Kuzeydoğudaki sayısız hava saldırıları ve  katliamlarda olduğu gibi, mevcut silahlı operasyon devam edebilir ve Hindistan demokrasisi aynı rütin ve steril normallik hali içinde manevra etmeyi sürdürebilir. Hindistan demokrasisi, ancak ve sadece, eskiden pek çok durumda tecrübe ettiği kadar çıplak ve savunmasız: günün meselesi ise, kendisine yöneltilmiş ve önümüzde apaçık biçimde tezahür eden mücadeleye katılıp katılmayacağımız.

En semptomatik olan da, Hindistan devletine kafa tutan Maocuları çiğneme yolundaki kimi medya-bilinçli deklarasyonlar haricinde sağcı Hindu partilerinin, bu yönelimi geniş çaplı popülist oyunlar için bir siyasi atlama tahtasına dönüştürememiş olması. Örneğin Kaşmir hareketinin canlandığı dönemlerde, Hindistan Halk Partisi hükümete açıkça orduyu bölgeye yönlendirme çağrıları yapar ve bu siyasi talepten hareketle halk desteğini arkasına almaya çalışır. Dantewada meselesinde ise, sağ partiler savaş durumunu teşvik yahut savaş ilan etme konusunda kararlı değiller -Naksal ya da Maocu sorun, temelinde bulunan ‘yoksulların yoksulu’ gerçeği nedeniyle bu partiler nezdinde karmaşık ve risk taşıyan bir durum teşkil ediyor ve tam da bu meselede Hindistan demokrasisi kendisini iliklerine kadar kırılgan hissediyor. Bu durumda yapılabilecek en iyi ‘savunma’ olarak ise elde, savaşçı adivasileri ve Maocu hareketi yalnızca Hindistan devletinin yaptırımlarına kafa tutan ve alışıldık Hindu-Müslüman meselesi ve sekülarizm gibi tanıdık pek çok saplantının ötesinde ‘bir fikir olarak Hindistan’ı sorguluyor olmayan bir yapılanma olarak sunmak kalıyor.

İnsanlara gösterilmeye çalışılıyor ki, adivasiler, devletin ihmal ve kusurları sebebiyle ayaklandılar ve Maocu oluverdiler[7]. Tavrın niteliğini daha da gözler önüne serense, yoksulların yoksulunun yalnızca, istisnasız olarak ve ancak geçim dertleriyle ilgilenebileceği; bunun ötesine geçip ‘siyasi’ olamayacağı varsayımı. ‘Kapana kısılmış masum siviller’ söylemi, kolayca, bu insanların, kendi dolaysız çıkarlarının dışına çıkarak bu kitlelere ‘ulaşabilecek’ şehirli orta sınıf solun desteğine muhtaç olduğu anlatısına dönüşüyor. Tipik varsayım, böylece, yoksulların yoksulunun kaynaklara erişebilme hususunda hak talebinde olabileceği fakat ‘siyasi olamayacağı’ iddiasını içeriyor. Devlet için problem, yoksulların yoksulunun yalnızca zengin kaynaklar ve vermekten kaçındıkları maden zenginliği üzerinde oturuyor olmaları değil, onların politik manada angaje ve tabir-i caiz ise ‘Maocu’ olmaları. Barış çağrısında bulunan sol kesimler, sıradan siviller/adivasiler ile Maocuların bir ve aynı şey olmadığını ısrarla belirtiyorlar. Bu ayrım, önemli ve bir o kadar gerçek. Fakat bu ayrım, görünen o ki, yoksulların yoksulunun bugün siyasi bir devrimi muştuladğı gerçeğinin reddinden türemekte. Dantewada, Lalgarh -bu örneklere sarmalanmış siyasi mücadele, siyasi ve sosyal dönüşüm olasılıkları için belirleyici bir önem taşımıyor mu? Burada yalnızca ‘şiddet’, ‘silahlı çatışma’, ‘geçim derdi’, ‘ulusötesi şirketlerin kaynak hırsızlığı’ ya da ‘Maocu tahammülsüzlük’ mü görüyoruz/görmeliyiz yoksa ülke çapında devrimci güçleri mobilize edebilecek bir siyasi mücadele mi? Maocular, yalnızca kontrol ve egemenliklerini genişletmeyi, hükmedilecek yeni ‘arazileri’ mi hedeflemekteler yoksa radikal bir değişimin imkanlarının farkındalar mı?

Bu nedenle eğer Lalgarh ve Dantewada, silahlı çatışmalar yüzünden kanayan insani dramlar olmaktan öte, ülkedeki siyasi mücadeleyi sivrilten arenalar ise ülkedeki diğer direniş ve mücadele hareketleri, yönetici sınıfları zayıflatan ve onları kendilerini korudukları son mevzilerden çıkarmaya cesaret ettirebilen bu merkezi fay hattının etrafında kümeleşmelidir. Hükümete yönelik silahlı operasyonları durdurma çağrıları, varolan hareket ile dayanışmayı ve mücadeleyi bir sonraki aşamaya taşımayı amaçlayan daha geniş bir projenin parçası olmalıdır.

–

Şiddet ve Siyasi Mücadele

Vaziyete dair enine boyuna düşünülmesi gereken, Maocuların kentsel bir tabana sahip olmadığı şu güncel durumda, diğer sol partilerin, ülkenin değişik bölgelerinde direniş halinde olan Maocularla bir araya gelmekten neden imtina ediyor olduğudur. Öyle ki; Maocuların şiddete başvuruyor olması öylesine büyük bir ‘problem’ haline geliyor ki, Hindistan siyasi rejiminin Dantewada nedeniyle içine girmiş olduğu krizin şiddetlendirilmesi ihtimali dahi ele alınmadan, bahsi geçen partiler, bölgede yalnızca bir insanlık dramı görmekte ısrarcı davranıyorlar. Yoksulların yoksulu, böylece, yalnızca insani yardıma ve hizmete muhtaç bir obje olarak değerlendiriliyor: böylesi bir bakış, onları ‘şiddet yanlısı’ ve ‘tahammülsüz’ Maoculardan ayrıksı bir varlık olarak görmeye, ezilenlerin siyasi öznelliğini görmezden gelmeye yahut kitleleri, verili demokratik düzenin karşısına ‘uysal’ bir güç olarak çıkarma çabalarına yardım ediyor[8]. Fakat, örnek vermek gerekirse, devletin bölgelerin yerlilerinden muhbir devşirme çabalarının kesin bir başarasızlıkla sonuçlandığı Lalgarh örneği, Maocuların kitleler nezdinde sahip olduğu derin/organik kökleri kanıtlar nitelikte[9]. Bu durumda devletin, Andhra Pradesh’te görüldüğü gibi, parti önderliğini, ancak barış görüşmeleri sırasında kadroların ‘yerüstüne’ çıktığı ve kendilerini saldırıya açık bıraktıkları bir zaman aralığında öldürebilmeyi başarabilmiş olmasına şaşırmamak gerek. Bugün devletin korkularının temelinde, Maocuların kitlesel tabanına ilişkin demokratik solun gerçekleştirdiğinin tam tersi istikamette bir okuma yer alıyor. Ayaklanmayla mücadele yolunda taktikler öneren eski hükümet yetkililerinden birinin sözleriyle: “Maocuların gücü silahlarında değil, nezdlerinde ve birlikte hareket ettkileri yerli toplulukların kendilerine verdikleri geniş destekte yatıyor[10]”. Bunun da ötesinde, soldan çeşitli yorumcuların Maocu harekete ilişkin değerlendirmelerinde yer alan, ‘hareketin, mevcut baskıcı Hindistan devletin bir ayna görüntüsü’ olduğu ve ‘Tamil Kaplanları türünden, yapım aşamasında olan kopyacı bir devlet yapısını temsil ettikleri’ türünden iddiaların aksine, Hindistan devletinin stratejistleri Maocuların, tıpkı bir devlet gibi davranan ve bunun bedelini ağır bir biçimde ödeyen Tamil Kaplanları’ndan farklı taraflarının hakkını veriyor[11]. Gerçekten de durum, demokratik solun inandığı gibi, Maocuları sivillerden kolayca ayırmaya olanak tanıyan bir nitelikte olsaydı, Hindistan devleti çoktan -ve kolayca, ‘suyu çekip balığı öldürebilmeyi’ becerebilmiş olurdu. Devletin demokratik cüppesini fırlatıp atmak zorunda kaldığı, demokratik meşruiyetinin büyük bir yıpranmaya maruz kaldığı bu siyasi kriz döneminin açığa çıkardığı dinamik devrimci süreci görmezden gelmek, Dantewada ve Lalgarh’ı şiddet ve karşı-şiddetin hüküm sürdüğü, ‘mantıksız’ güçlerin, içinde kendilerini tükettiği -ve bundan ötürü akl-ı selim sahibi sivil toplum ve demokrat yurttaşların müdahalesine ihtiyaç duydukları bir lağım çukuru olarak ele almaya neden oluyor. Bu bölgelerdeki kitlelerin, henüz ‘tarih yaptığını’ söylemek mümkün görünmese de, mücadelenin ekonomik kaynaklar, geçim meseleleri ve jal, jangal, jamin (su, orman, toprak)’in ötesine çoktan geçtiğini görmek için alim olmaya gerek yok[12].

Şüphe yok ki, Tata ve Essarlar adivasilerden kaynak kopartmak için bu bölgelerdeler ve silahlı operasyonlar büyük sermayenin çıkarlarıyla bağlantılı. Fakat bu, adivasilerin savaşının yalnızca kaynaklarını korumak uğruna olduğu anlamına gelmior -ya da geçim meselesi ve yaşam kavgası sorunlarını aşıp çok daha büyük  bir siyasi mücadelenin fitilini ateşlemiş oldukları gerçeğini gizlemiyor[13]. Esasen gerçek şu ki, bu türden meselelerin ötesine geçebilmeyi başaramayanlar onlar değil; tam tersi, bu söylemin sınırlarına kısılıp kalanlar, solun geri kalan kesimleri ve diğer ‘ilerici’ güçler[14]. Dantewada’daki masum sivillere el uzatarak uzanmaya çalışarak (biz kim oluyoruz da uzanıp erişmeye çalışıyoruz?), onlara layık gördüğümüz geçim dertleri ve jal jangal jamin’in ötesine erişip bize uzanmaya çalışan, bizi mücadelelerine davet edenlerin onlar olduğu gerçeğini görmemek için çaba sarfediyoruz. Solun, Dantewada ve Lalgarh’ı ancak şiddet ve çatışma ile kaynayan bir kazan olarak görebilen kesimleri, bu bölgeler ve mücadele pratiklerinin değişimin beşiği olabileceğini, Hindistan demokrasisi ile varolan siyasi düzeni ‘süpürüyor’ olduğunu ve farklı bir politik sistem alternatifi sunduğunu anlayamıyorlar.

Kanwar Pal Singh Gill gibi yönetici sınıf stratejistleri, “Naksalit ideologlar değişik bir siyasi model sunuyorlar[15]” derken, bunun farkında görünüyorlar. Açıkça görülüyor ki, yoksulların yoksulu topu, ülkenin imtiyazlı demokratik güçlerinin sahasına fırlattı ve siyasi budalalık ve mevcut demokratik düzenin doğası ve sunduğu imkanlara dair çocuksu inancın var olmadığı bir mücadeleye katılmaya çağırdı. Ülkenin demokratik solu, yoksulların yoksulunun Hindistan’ın tarihini yeniden yazmaya niyetli olduğunu anlayıp kabul edebilecek mi? Yoksa bu da (tarih yazımı meselesi), gerçekte tüm tarihi Nehru-Gandhi-Jinnah-Patel gibi siyasi elitlerinin yuvarlak masa toplantılarında yazılan bir ülke için fazla iddialı bir proje mi?

İşte bu noktada, farklı durumlarda sorgulanması gayet meşru sayılabilecek şiddet kullanımı sorunu, Maocu hareketin siyasi içeriğini ve Hindistan demokrasisine nasıl da meydan okuduğunu anlama ihtimallerini reddetme hususunda en önemli yardımcı haline geliyor. Esasen, şiddet ve ölümlerin tartışılması isteği gayet meşrudur -tıpkı ‘insan hayatının mutlak değeri’ fikri ve ‘halk düşmanları’ söyleminin tehlikelerini tartışmanın olduğu gibi. İdam cezası sorunu da enine boyuna tartışılmalıdır, pek tabii. Tüm bunları, tıpkı kimi Maocuların yaptığı gibi, ‘burjuva sapmalar’ olarak değerlendirip çöpe atmak mümkün değil. Fakat, bahsi geçen problemlerin varlığı siyasi mücadeleye dair temel sorulardan sakınmak ve Maocu hareketi yargılamak için yegane çıkış noktaları olarak belirdiğinde, tam da bu ‘burjuva’ bir pratik haline geliyor. Nihayetinde, bu türden meseleler ve sorular, şiddeti sona erdirme çağrıları ya da ‘şiddetin insanlıktan uzaklaştırıcı etkilerinin’ dert edinildiği soyut tartışmalar ışığında değil; ancak ve ancak devam eden siyasi mücadelenin fonu teşkil ettiği bir bağlam dahilinde değerlendirilebilir -değerlendirilmelidir.

Bu nedenlerden dolayı, Maocular ya da devam eden devlet saldırıları tarafından gün yüzüne çıkan sorunlar, ancak siyasi mücadelenin yoğunlaşması sürecinde çözüm bulabilecektir. Daha fazla Dantewada, daha fazla Lalgarh ve Naxalbari -işte çözüm bu. Bu, daha fazla Maocu ya da şu anki formlarıyla daha fazla Maocu anlamına gelmek zorunda değil -mevcut siyasi güçlerin ya da Maocuların hal-i hazırdaki dönüşümünü gözardı edemeyiz. Böylesi bir çözüm yolu, her seviyede daha fazla direniş, işçi sınıfı ve şehirler ile kasabalarda orta sınıf mobilizasyonu, kast-karşıtı mücadeler ve cinsiyet mücadelelerini içerecektir.

–

Nietzscheci Uçurum

Sujato Bhadro, Maocuların şiddetle ‘haşır neşir’ olmasının onları ne türden bir şiddet girdabına dolandıracağı ve baskıcı bir harekete dönüştüreceğine işaret ettiği yazısında[16], Nietzche’nin ‘abis/derin uçurum’ örneğine atıfta bulunuyor (“Uçurumun içine yeteri kadar uzun bakarsan, uçurum da senin içine bakmaya başlar”). Bhadra bir noktaya kadar haklı; fakat kendisi, neden bakılabilecek tek uçurumun devletinki olduğunu varsayıyor? Devletinkinden başka baktıkça dalıp gidebileceğimiz, geri baktıkça bizi biçimlendirip belirleyebilecek; ya da en azından siyasi bir çıkış yolu gösterebilecek bir uçurum yok mu? Ya Dantewada, Lalgarh ve ya Maocu hareket, yalnızca devletin abisinin suretinin aksi değil de bundan çok daha fazlası; kendinde bir şey, mevcut siyasi düzene bir alternatif ise?

Şahsen, Nietzscheci düşün gerçeğe dönüşeceği anı bekliyorum: tüm gözlerimizin üzerinde kenetlendiği Dantewada ve operasyonların sürdüğü bölgelerin birer uçurum olduğu ve onların bize geri bakmaya başlayacağı anı. Böylece, solun geniş kesimlerinin, varolan devlet yapısının ve sahip olduğu ‘ilerici’/’ilerlemeci’ kararlılıklarının dolayımlaması olmadan devrimci mücadele ile ilintilenebileceği durumu. Esasen, uçuruma gerçekten bakamıyoruz; oraya gidip bahsi geçen ‘bölgeleri’ ziyaret dahi edemiyoruz. Raporlar ve rivayetlere göre, güvenlik güçleri bölgelere giriş ve çıkışları sıkı biçimde kontrol ediyor. Chhattisgarh eyaleti polis şefi Vishwa Ranjan, isyancıları köylerdeki destekten mahrum bırakmak için girişilecek ‘stratejik mezralaştırma’ politikasından bahsediyor: ‘Suyu çek, balığı öldür’. Bölgeye kimsenin girmesine izin verilmiyor. O pek tanıdık ‘acı çeken, masum siviller’ söylemini üreten araştırma komisyonlarına dahi.

Neden yoksulların yoksuluyla tanışmamız, onlarla olmamıza izi verilmiyor? Onlara dair o ‘büyük şey’ ne olabilir ki Gandhici bir organizasyonun bile bölgeye gitmesi sorun teşkil edebiliyor? Devlet gaflet ve ahmaklık içinde mi yoksa ‘kapana kısılmış kitleler’ ile tüm olası bağları keserek baskıcı yüzünü mü gösteriyor? Görünen o ki devlet aslında meseleye dair kavrayışlı ve idrakı güçlü bir tutum sergiliyor zira sınıfsal çıkarları dolaysız bir tehditle karşı karşıya. Anlaşılan ve farkedilen o ki, bir Gandhici bölgeye seyahat edip adviasilerle beraber çalışmaya başladığında, Gandhicinin bizzat kendisi dönüşmeye başlayabiliyor[17]. Sahiden de, pasif/şiddet-dışı mücadelelerin kimi öncülerinin, Chhattisgarh’ta bulunan ve Maoculara yönelik eleştiride bulunma konusunda ‘ürkek’ davranan kimi Ghandicilerle ciddi sorunlarının bulunduğunu görüyoruz. Peki yoksulların yoksulu Maocu; Ghandiciyi, Ghandiyen bir Maoist değilse de Maoist bir Ghandici’ye dönüştürebilecek kadar kurnaz ve yetenekli mi?

Demem o ki; ‘onlara ulaşmamız gerekir’ derken, biz sahiden ne yapmaya çalışıyoruz: onların bize öğretebileceklerinden kendimizi korumak değildir de nedir bu? Bir şeylerden korktuğumuz kesin ve masum siviller için bir şeyler yapma çabasında olan sivil toplum aktivizminin, sahip olduğu enerjinin ne kadarını, onların bize bazı şeyler öğretebilme ihtimallerini bloke etmesinden devşirdiğini ve bu türden bir aktivist hareketin, devrimci güçlerin saflarına katılmamız yolundaki bilinçdışı red halimizi ayakta tutmaya hangi yollar vasıtasıyla katkıda bulunduğunu merak ediyorum. Mevcut durumda, ya suçlayan gözlerle de olsa, devlete bakmaktayız; ya da devrimci güçlere -onları, masum ve mahrum sivillere indirgeyerek sterilize etme çabası içinde. Burada kesinlikle, ‘bir şeyleri kaçırıyoruz’; mevcut varoluşumuz içine kendimizi hapsederek ve devrimin -şayet öyle bir şey var ise, ilerleyişini önleyerek. Biz esasen, derin uçurumun bize geri bakmasından korkuyoruz.

Devlet de, uçuruma haddinden fazla bakmamızdan korkuyor -uçurumun bize geri bakmaya başlayacağının bilincinde. Böyle bir durumda, ‘bilme’ imkanına sahip olduğumuz yalnızca oradaki insanların kapana kısılmış ve acı çekiyor oldukları. Aynı şeyleri Darfur, Sri Lanka ve Kolombiya’daki ‘siviller’e dair de duymuştuk. Gerçekten de tıpatıp aynı sözler, tsunami mağdurları için bile söylenmişti: acilen yardıma, hizmete, yiyecek ve barınma olanaklarına ihtiyacı oldukları. Böylece Dantewada adivasileri farklılaşmamış, homojen bir ‘kapanda acı çekenler’ kategorisine indirgenmiş oluyor: bu, o bilindik ve dominant insancıl söylemin bir parçası. Peki ya, onlara dair söylenmesi gereken başka bir şeyler yok mu? Bu noktada, Maocu hareketin parçası olan yoksulların yoksulunun ‘masumiyetini’ çoktan kaybettiği ve ülkedeki sınıf mücadelesinin merkezi girdabının göbeğinde, kendisini bir siyasi özneye dönüştürmenin eşiğinde olduğuna şükretmemiz, bu gerçeği kabul edip onaylamamız gerekiyor.

Kandalla Balagopal, Maocuların ulusal çaplı siyasettte bir ‘oyuk’ açamamasını acı bir yorumla eleştiriyor: “bir toprak sahibinin kafasına silahınızı doğrultabilirsiniz ama Özel Ekonomik Bölgeler ya da Hint-Amerikan Nükleer Anlaşması’nın silah yöneltilebilecek birer kafası yoktur[18]”. Maocular, kuşkusuz, pek çok şeyi gerçekleştirmekten aciz ve katedilecek uzun bir yolları var. Fakat her ne kadar beyanat doğru bir noktaya parmak basıyor olsa da, ortada bir soru var: Ya karşı çıkılan şu ve ya bu devlet politikası, ÖEB ya da bahsedilen anlaşma değil de mücadelenin temel dinamiğinde, varolan devlet yapılanması ve siyasi düzeni ayakta tutan toplumsal ilişkiler setine bütüncül bir karşı çıkış oturuyor ise (bu arada, Hindistan Komünist Partisi (Marksist) anlaşmaya karşı çıkıyor, öyle değil mi)? Balagopal, yereldeki toplumsal toplumsal ilişkileri dönüştürmek ile ulusal düzlemdeki meseleler ile savaşmak arasında bir bağ olmadığını mı ileri sürüyor? Balagopal’ın ücra köyün tekindeki mülk sahibinin kellesi ile burjuva demokrasisinin daha rafine ‘dolapları’, topraksız fakat silahlı bir işçi ile devrimci siyasi öznellik arasındaki bağı kavrama konusundaki beceriksizliği, onu, Maocuların “devleti siyasi olarak yenilgiye uğratma değil, yalnızca ona karşı silahlı biçimde mobilize olma peşinde” olduklarını iddia etmesine yol açıyor.

Balagopal’in tavrı, Nepal’deki Maocularının Hindistan Maocularına yönelttiği eleştirilere içkin olan, mücadelenin durgunlaşma eğilimine girdiği ve kendisini, devrim sürecini ilerletmeye dair stratejik bir perspektif ışığında gerilla bölgelerinden genişlemiş ‘üs’ alanlarına taşımaktaki yetersizliği iddiası ile denk tutmak mümkün değil. Maocu hareketin içsel dinamiklerine ilişkin derin kavrayışına rağmen Balagopal; yerel ile ulusal, silah ve siyaset, hakları için mücadele eden mülksüz ile bir siyasi özne olarak mülksüz arasına çektiği karşıtlıklar setinden vazgeçmiyor. Çalışmaları heyecan verici biçimde başarılı fakat hareketin ‘etine ve sinirlerine’ dair engin bilgisine karşın, tüm bu karşıtlıklar setini canlı tutmaya devam edebiliyor. Burada yine, yoksulların yoksulunun politik öznelliği ile görünürde yalnızca yerel nitelikteki, gerçek manada siyasi ve ulusal olmayan mücadelelerini ayırt etmede karşılaşılan zorlukları görüyoruz -silah taşıyıp taşımadıkları, pek de fark yaratmıyor.

–

Kitleler Nezdinde Derin Kökler

Devlet bu virüsün daha fazla yayılmasına izin vermektense, kimi masum sivilleri ‘öngörülmemiş zarar’ doktrinin sağladığı güvenlik çerçevesinde katletmiş olduğunu kabul eder ve demokratik meşruiyeti ancak bir parça zarar görmüş olur. Zira bu virüs, daha büyük bir siyasi krize dönüşme potansiyelini barındırmakta. Bir, iki, daha fazla Dantewada’nın belirmesi, bölgedeki mevcut mücadeleyi siyasi bir mücadeleye dönüştürebilir; ülkedeki bütün devrimci güçler için bir çıkış noktası olabilecek niteliksel bir değişime uğratabilir. Mücadelenin siyasi gerçeklerine erişmemizi engellemek ve politik çatışmayı hapsetmek, devletin öncelikli görevi durumunda. Hindistan devleti, siyasi mücadelenin yoğunlaşması ihtimaline karşı, silahlı operasyonları sürdürerek önüne kim çıkarsa öldürmeyi tercih edecektir. Fakat Maocular yakın bir zamanda, müzakereci ve tavizkar özelliklere sahip ‘bir başka’ iktidar yapılanmasına dönüşecek ve böylelikle siyasi bir tehdit olma niteliğini yitirecek olursa, işler değişir demektir.

Ancak bugün Dantewada kurulu düzene yönelik gerçek bir siyasi meydan okuma örneği teşkil ediyorsa ve Maocular ülkedeki en keskin siyasi mücadelenin en gelişmiş müfrezesi iseler; aklı başında her devlet silahlı operasyonlara devam edecektir -ya da etmeyecektir; efektivite ve başarı sorunları nedeniyle, zira bu türden bir sorun devletin saldırılarının korkunç bir şekilde yenilgiye uğraması anlamına gelecektir. Her halükarda, Dantewada açmazının içinden çıkabilecek olumlu bir sonuç uğruna yapılması gereken tek şey, yönetici sınıflar için krizi bir üst aşamaya taşımaya çalışmak olacaktır.  Kanwar Pal Singh Gill’in tahminleri, Hindistan devletinin, Amerika’nın Afganistan’da saplandığı batağa benzer biçimde, kendi halkına karşı açtığı savaşın yarattığı fiili durumun içine sıkışıp kalacağı yönünde. İlerici yayınlar, bu ihtimali oldukça ciddiye alıyor ve devletin operasyonlarını durdurması ve barış görüşmelerinin başlaması yönünde çağrılarda bulunuyorlar. Gill farkedemediği ise Hindistan devletinin bahsi geçen batağa saplanıp kalabilecek olsa, Dantewada’nın batağa mahkum kalmayabileceği: kendini herhangi bir yerde ve her yerde yeniden üretebilir. Maocular, Hindistan güvenlik güçleri değil; kitleler de yalnızca ‘savaşçı’ -bu bir siyasi mücadele.

Bugünlerde, daha yüksek düzeyde bir siyasi mücadelenin ihtimallerini engelleyen ve varolan mücadeleyi insani bir kriz olarak adlandırarak izole etmeye çalışan bir politik saha tanımı yapmaya uğraşan bir söylemsel alan yaratımı çabası mevcut[19]. Şayet şahin devlet, Maoculardan Tamil Kaplanları’na benzer bir şey ‘yaratmaya’ çalışıyor ise, bu insanperver diskur da dar görüşlü biçimde, bölgede Jaffna’dakine benzer bir ‘insani kriz’ durumunun oluşacağını tahmin ediyor -bunu bekliyor. Burada, radikal bir siyasi durumun oluşması ihtimali yalnızca beklenilmemekle kalmıyor; beklenilmemesi, öncelikle, bunun/böylesi bir durumun oluşmasını engelleme ümidiyle göbekten bağlı. ‘Silahlı hücum’ teriminin kullanımı dahi, Dantewada krizinin esas itibarıyla silahlı mücadeleye dayalı bir niteliğe sahip olduğu savını destekliyor, meselenin siyasi özünü sulandırıyor ve Maocuları kolaylıkla, tek özelliği ‘silahlı’ olma olan bir oluşuma indirgiyor. Maocuları sıradan siviller ve kitlelerden izole etme çabaları, iki taraf arası silahlı ve sivillerin ancak ‘öngörülemeyen kurbanlar’ listesinin bir parçası olarak dahil olabileceği bir mücadelenin var olduğu iddiasını taşıyan bu anlatıyı körüklüyor. ‘Masum sivil’ söylemi etrafına bina olan insan hakları söylemi, kitlelere siyasi mücadelede tali bir rol biçerek, bu fikri fazlasıyla pekiştiriyor. Adivasi Maocuyu, kendisini siyasi bir özne olarak yaratmasınından alıkoymanın yollarından biri de, ‘demokratik mücadeleleri’ siyasi, demokratik-olmayan ‘kavgacı’ mücadeleleri ise ‘militarist’ olarak tasvir etmekten geçiyor.

Tüm bu nedenlerden ötürü, krize yönelik ‘siyasi bir çözüm’ bölgedeki insanların insani ihtiyaçlarına çare bulmaktan öteye uzanmalıdır. Zira tersi yönde bir siyasi çözüm anlayışı, yoksulların yoksulunun -kendisine dair subjektif kavrayışında da olsa, siyasi mücadelede yer almaya ve siyasi savaşları savaşmaya kararlı olduğu, ülkedeki devrimci dönüşümün en ileri öznesi haline geldiği gerçeğini gözden ırak tutmaya neden olmakta. Militarist nitelikte olmaktan çok öte; yoksulların yoksulu silaha sarılıp politik bir savaş verdiğinde, sermaye ve devletin bütünleşik ve saklanmış yumruğunu karşısına aldığında bu durum, siyasi sorunu yerinden etmiyor -tersine onu, nihai çözümüne ulaştıracak son çarpışmasına doğru taşıyor. Soru ise şu: solun geniş kesimler, bu yolu takip etmeye hazır mı?

Bir politik güç olarak Maocuların gözlerden uzak tutulmasının yollarından biri, ‘bakışa’ izin vermemek -ki, böylece Maocuların ne düşündüklerini dahi bilme olanağımız kalmasın. Maocular, devletin silahlı operasyonlarını nası değerlendiriyorlar? Öncelikle belirtilmesi gereken, Maocu hareketin bu saldırıları, devletin demokratik özünü yıpratacak talihsiz bir hamleler ütünü olarak görmediğidir. Aksine, Hindistan Komünist Partisi (Maoist),“planlı devlet hücumunun genel olarak kitle hareketlerini, özel olarak ise devrimci kitleleri, HKP(M)’yi ve onun silahlı güçlerini hedef aldığını[20]” belirtiyor ve meseleyi yalnızca askeri özellikleriyle değil, siyasi tarafıyla ele alıyor görünüyor. Saldırılara karşı direniş, devrimci siyasi mücadele bir kenara bırakılmadan sürdürülüyor. Açıklama şöyle: “Halk Kurtuluş Gerilla Ordusu düşmana kahramanca direnmek için hazırlık yaparken, pari ve kitle organizasyonları, mevcut tüm güçleri, direniş ve geri saldırı çizgisinde mobilize etmelidir. Düşmanın amacı, saldırılarını kolaylaştırmak hedefiyle bizi, kitlelerden izole etmek ve bir yandan ülkenin ilerici ve demokrat güçlerinden gelebilecek tepkileri minimuma indirmek. Temel hedefimiz, düşman kuşatmasını kitleler nezdinde derin kökler salarak püskürtmektir[21]”.

Kitleler nezdinde derin kökler salmak, HKGO’yu hazırlamak ve güçlendirmek ile bir ve aynı sürecin bir parçası olarak ele alınıyor -işte tam da bu yüzden devletin stratejisi ‘suyu çekip balığı öldürme’ yönünde. Maocuların beyanatları, operasyonları yalnızca silahlı bir çarpışma olarak değerlendirmekdikleri yönünde: ve biliyorlar ki; böylesi bir değerlendirme, onları yalnızca kitlelerden uzaklaştıracak ve devletin ‘sorunun’ kökünü kazımasına yardımcı olacaktır. Bunun da ötesinde, ülke çapındaki kitlesel hareketler ve direnişlere uzanmak hususunda kararlı görünüyorlar[22].

Bununla birlikte, ülke solunun geniş kesimleri kendilerini Maocu hareket tarafından açığa çıkarılan mücadele dinamiğiyle bağdaştırmak konusunda oldukça ihmalkar davranıyor. ‘Bakışları’, takıntılı bir biçimde devlete kitlenmiş halde -Hindistan devletinin militarist tasarılarını, ülkenin insanlarını Dantewada’nın devrimci kitleleriyle ‘uyum haline getirerek’ mobilize etme türünden bir çaba sarfetmeden meydana çıkarmak istiyorlar. Demokratik sol ya ısrarla devlete ‘bakıyor’; devrimci kitlelere baktığı durumlarda ise yalnızca masum siviller ve orta sınıf aktivistlerin müdahalesine muhtaç kurbanlar görüyor. Mevcut barış inisiyatiflerinin itici gücünün niteliği, ülkede devrimci bir durumun gelişmesi sürecine sekte vuruyor ve Dantewada’daki direnişe destek kanalıyla ülkenin değişik direniş hareketlerinin mobilize edilmesiyle siyasi mücadelenin bilenmesi/sivrilmesine köstek oluyor.

–

Zavallı İç İşleri Bakanı?

Acaba iş işleri bakanının, Maocu soruna yönelik askeri bir çözüme yoğunlaştığı için fazlaca mı üstüne gidiyoruz? Bu noktada, hayati önem taşıyan bir şey kaçırmıyor muyuz -herkesin iyiliği için deşifre edilmeyi bekleyen gizli bir mesaj belki de? Ya bakan aslında Hindistan demokrasisi ve siyasi sisteminin doğal akışı içinde ‘tamamına erdiğini’, yaklaşan sonun eşiğinde sendeliyor olduğunu ve bu nedenle, Maocuları uzak tutabilmek için cephanelikte tek bir demokratik hamlenin kalmadığı itiraf ediyor ise? Bakanı ve onun kalkınma değil, güvenlik odaklı politikalarını eleştirenler Hindistan demokrasisine ve onun Maocuları katlanılabilir bir mesafede tutmada sahip olduğu kapasitesine hala inanıyor olabilirler ancak o ve sistemin içindekiler, ‘demokrasimizin’ değerinin ve sosyo-ekonomik bir yaklaşımın kaç paralık olduğunun gayet farkındalar.

Görünen o ki; desantralizayon politikaları, gram sabhaların güçlendirilmesi inisiyatifleri ya da kırsal istihdam girişimleri örneğinde kanıtlandığı gibi, en demokratik hamlelerimiz bile Maocuların devrimci silahlı mücadele stratejisinin cazibesiyle kapışamıyor. Naksal ya da Maocu bir soykütüğüne sahip olmayan toplumsal hareketler bugün tükeniş ihtimaliyle yüzyüze. Maocular kitlelere; isyan etme hakkını, Hindistan’ın bağımsızlığının bir tür şantajdan ibaret, gerçek bağımsızlığın ufukta ve Gandhi’nin esasen bir gerici olduğunu Mao’nun şu sözleriyle öğretiyorlar: “Halkın Ordusu olmadan, halkın hiç birşeyi yoktur”. Bu durumda ve tüm bunlara yönelik, Hindistan anayasasının sınırlarında kalarak yahut toplumsal hareketler yardımıyla kanalize edilerek verilebilecek ‘demokratik karşılık’ nedir? İç işleri bakanının ciddi bir sorunu var. İstihdam ve orman hakları ile Halk Ordusu’nun bir parçası olma imkanı karşı karşıya kaldığında, yoksulların yoksulunun seçiminin ne olduğu apaçık ortada.

Hindistan devleti, en fazla günde iki öğün yemek sunabilir; Maocular ise kitlesel festivaller. 15 Haziran 2009’da, Lalgarh’taki Maocular tarafından önderlik edilen kitleleri hatırlayın -Hindistan Komünist Partisi (Marksist) liderinin evi tahrip ve imha edilirken kadınlar ve sıradan köylülerin nasıl kutlama yaptıklarını. Batı Bengal hükümeti,güvenlik güçlerince yürütülen operasyonların ardından yerlilere refah paketleri ve anlaşmalarla ulaşmaya çalışmadı mı -peki ya bu Maoculara sunulan desteği kırabilmeyi başardı mı? Buddhadev Bhattacharya, partinin tüm görevlilerine Lalgarh’ta tanrının dahi unuttuğu bölgelerde, yöre insanının dertlerini öğrenmek için kamp kurmayı zorunlu kılmadı mı? Bu da, kitleleri Maoculardan soğutmaya yetmedi.

Hindistan demokrasisi tamamına ermiş vaziyette, Maocu belanın tehditi karşısında yalpalıyor. Mevcut savaşın yalnızca şiddet ve karşı-şiddete yol vermesi ve ‘orta yolun’ tamamen kaybolması esasen kaçınılmaz değildi. Ancak demokratik tuzaklarından bütünüyle yoksun kalmış durumda olan devlet, herhangi bir siyasi değişim ihtimalinin karşısında baskıcı ve ölü ağırlığında bir kuvvet olarak yatmakta -siyasi manada ise, olabilecek en zayıf pozisyona yakın. Radikal bir toplumsal ve siyasi dönüşüm, bu nedenle, bugün gerçek bir ihtimal olarak beliriyor. Diğer bir deyişle, bugün, sallantıdaki Hindistan demokrasisi ve devletini, ‘güzel’ seküler rejimimizi tarihin çöplüğüne fırlatmak ve devrimci bir değişim sürecini başlatmak, kendisini gerçek bir alternatif olarak sunuyor. Bu durumda doğal olarak, bir noktada birleşerek askeri/güvenlik/büyüme-odaklı devleti tamamen yalnız bırakacak, hareket halindeki bir ‘orta nokta’ ve yine hareket halindeki bir Maocu hareketten bahsetmemiz gerekiyor. Zavallı iç işleri bakanının Hindistan siyasi sisteminin iflah edilemeyeceği ve ancak askeri bir çözüm sunabileceğini itiraf ettiği bu durumda, ‘gerçek’ solun, yıpranmış rejimi kurtarmak için değil, yıkımını hızlandırmak ve daha iyi bir sosyo-ekonomik düzenin inşasını desteklemek için devreye girmesi gerekmiyor mu? Daha ‘yüksek’ seviyedeki bir orta nokta, tabiatıyla, baskıcı devletin sunduğu sınırları içindeki bir demokrasi kavrayışına bağlanmışlık halimizi yıkacak, yeni bir siyasi gelecek için beraber çalışmaya başlamamıza olanak sağlayacaktır.

Bhagat Singh ve yoldaşları, siyasi bağımsızlığın ötesinde toplumsal ve ekonomik bir devrimi düşlemişlerdi. Bu,  halen yerine getirilmemiş bir görev. Fakat Maocuların değişim yolunun meşale taşıyıcıları olduğu doğruysa da, bu hareket Hindistan toplumu ve devletini devrimci biçimde dönüştürebilmek için güvenilebilir bir öncü kuvvet mi? Maocu hareketin, görünürdeki yerel siyasi iktidar mücadelesini aşarak mevcut sosyo-ekonomik düzene siyasi bir alternatif sunabilme kapasitesine sahip olduğu ihtimalini reddetmemek gerekiyor.

Tam burada; demokrat, muhalif solun ve adanmış insan hakları aktivistlerinin oynayacağı önemli bir rol var.  Askeri çözüm yolunun reddine çağıran demokratik bir haklar perspektifi, Hindistan devleti ve onun düzmece demokrasisine siyasi bir alternatif kurma isteğine sıkıca bağlanmadığı takdirde, devlet ile Maocu hareket arasındaki mücadelenin yalnızca şiddet üretecek bir süreç içine hapsolma ihtimali varolmaya devam edecek. Seçim belli: askeri çözüm ya da siyasi alternatif. Yani, bir Maocu dokümanın vurguladığı gibi; bu, büyük tehlikelerin ve devasa imkanların zamanı.

–

Maocunun Ötesinde?

Devlete, temel olarak ve çoğunlukla onun ‘foyasını meydana çıkarmak’ amacıyla yönelmek, devrimci demokrat güçlerin geniş tabanlı bütünleşmesinin imkanlarını gözden kaçırmaya yol açabiliyor. Esasen sadece duymak istediklerimizi duyuyor olmamızın güzel bir örneğini teşkil eden bir şekilde; bugün duyamadığımız ve tamamıyla kuytuda kalan, Maocuların, yoksulların yoksulunun tüm ilerici demokrat güçlere merkezi hükümetin saldırılarını püskürtmek için yaptığı birleşme çağrısı: onlara yönelik tüm insani kaygıların nedeniyle görmezden geliyor olsan da, uzanıp erişmek isteyenler, aslında onlar. Ya da Ganapathi herkesi birleşmeye ve dayanışmaya çalışırken yalnızca retorik bir hamlede bulunuyor: “En geniş savaş cephesini bina ederek; militan kitle hareketi, halkın silahlı direnişi ve HKGO’nun pratiklerini uygun taktikler vasıtasıyla birleştirerek, merkezi devleti güçlerini yenilgiye uğratacağız[23]”.

Burada temel ihtilaf noktası, silahlı direniş ve HKGO’nun sol ve diğer demokrat güçler tarafından meşru siyasi aktörler olarak kabul edilip edilemeyeceği. Durum şu ki; HKGO, bulunduğu her yerde ve katı direnişiyle, yalnızca baskıcı silahlı kanadı için değil, Hindistan devleti ve sermayenin bütünü için en önemli engel halinde. Maocu önderliğin altında adivasilerin, sermaye ve devleti gerçek bir bütünlük halinde, hukuk devletinin varsaydığı uygulamaların tamamını hiçe sayarak mağaralarından çıkmaya zorladığı bir siyasi mücadele sürdürdüklerini iddia etmek abzürd olmayacaktır.

Çok sayıda aktivist ve yorumcu; bahsi geçen bölgenin maden kaynakları bakımından ne ölçüde zengin bir potansiyele sahip olduğunun bilindiği şu durumda, devletin hamlelerinin büyük sermayenin çıkarlarıyla nasıl örtüştüğüne dikkat çekiyor. Sermaye ve devletin çakışma ve içiçe geçmesi, bugünün siyasi mücadelesi bağlamında gözler önünde. Maocu hareket ve onun bölgede yıllara yayılan çalışmaları sayesinde devlet ve sermaye, demokratik gösterişçiliği ve hukuk devleti safsatasını terketmek zorunda kaldı. Devlet ve sermaye bugün yalın sömürücü ve baskıcı özüyle, çırılçıplak, karşımızda.

Önemli olan noktalardan biri şu ki, sermaye ve devletin baskıcı doğası kendisini kitleler nezdinde spontan biçimde açığa vurmaz. Ancak Dantewada ve Lalgarh gibi alanlarda, kitleler kurulu düzenin doğasının niteliklerini kavramakla kalmadı; düzenin demokratik kanallarına müracaat etmeksizin, ona karşı savaşmakta kararlı hale geldi. Bu, keskin bir siyasi mücadelenin ulusal ölçekte bir kriz yarattığı bu durumda, buradaki kitleleri ve Maocuları ileri bir kuvvete dönüştürdü. Bu nedenlerden ötürü, politik mücadelenin sisine gömülmüş olan HKGO, bir şiddet mekanizması olarak yaftalanıp yahut ‘devletin karbon kopyası’ addedilip reddedilemez. Bundan da öte; bugün Hindistan devleti düşebileceği en zayıf mevzide. Bugün kitleler, Hindistan devletini kovuğundan çıkarıp namlusunu kendi sivil nüfusuna doğrultmak zorunda bıraktı -tıpkı herkesin nefret ettiği ve bu nedenle hayatta kalabilmek için zor ve baskıya yönelmek durumunda olan bir tür ‘mafya devlet’ gibi. İşte bu yüzden, Dantwada ya da Lalgarh gibi tek bir cephenin savunusuna yönelmenin de ötesinde, ülkenin geri kalanında benzer ve ya o kadar da benzer olmayan yeni mevziler inşa etmeliyiz. Tamamıyla fırlatıp atılmasa da, bir şekilde her zaman gösterişçi hale bürünen hümanist ‘kaygılarımızı’ devleti demokratik yollarla köşeye kıstırmak ve Dantewada deneyini ülke çapında bir fenomene dönüştürmek için kullanmalıyız.

Maocular mücadelelerini genişletme, kentcil kitlelere erişme ve sekter tavırları, köhne çalışma ve düşünüş metodlarını aşma konularında yeterince başarılı olamamış olabilirler.  Mücadeleyi kentsel sahaya yayma, diğer siyasi güçlerle bağlantılar kurma ve ‘demokrasinin’ sofistike entrikalarına karşılık vermede kafa karışıklığı yaşadıkları görünüyor. Çok da kesin olmayan bir şekilde, Güney Asya’da devrim yolunda ideal kombinasyonun Nepal Maocuları’nın esnekliği ile Hindistan Maocuları’nın dogmatizminin bir araya gelmesi olduğunu söyleyebiliriz. Ve Maocular, öznel iradeyle olmasa da, Lalgarh ve başka örneklerde gördüğümüz gibi konjonktürel nedenlerle değişmeyi arzuluyorlar. Ve değişmek durumundalar -fakat temel önemi haiz olan ise, Maocuların belirleyicisi yahut hükmedicisi değil, yalnızca ve o da şimdilik en ileri bileşeni oldukları daha geniş devrimci sürecin kendisidir.

[1] Örneğin Arundhati Roy: “Kimin meşruiyete sahip olduğu konusunda düşünmeyi bırakmalıyız. Korkunç derecede yoksul, bir ‘ordu’ insan ve karşılarında zengin ve şirketlerden tarafından desteklenen bir ordu var. Üzgünüm ama durum bu. İki tarafın da birbirlerine karşı uyguluyor olduğu adi şiddetten ‘ahlak’ çıkaramazsınız.” (Times of India, Yeni Delhi, 25 Ekim 2009)

[2] ‘Politik’ ve hatta ‘sol’ olma/davranma iddiasında olan insanperver perspektif, yoksulların yoksulunun devrimci değişimin öznesi olma durumunu yok saymakla kalmıyor; onu örneğin ve ancak, ‘hayvan hakları’ yahut hayatta kalma ve yaşama hakkına benzer türden hakları ‘hak eden’ bir obje pozisyonuna indiriyor. Badiou, buna karşılık, şöyle der: “Şayet ‘insanın hakları’ diye bir şeyden söz edeceksek, bunlar, hiç şüphe yok ki, ölüme karşı yaşam yahut ızdıraba karşılık hayatta kalma hakkı değildir. İnsanın hakları, ‘ölümsüzün’ haklarıdır; -kendinde tasdiklenmiş. Ve ya ‘sonsuzun’ haklarıdır -acı çekme ve ölümün durumsallığının üzerinde tatbik edilen” (Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, Londra, Verso, 2001). Bu, bir manada proletaryanın, yoksul ve aynı zamanda radikal, kendinde bir sınıf olması ihtimallerinin yolunu açabilecek bir düşünüş biçimidir.

[3] Belki de bundan ötürü Maocular, Santosh Rana’nın anladığı türden bir ‘demokrasi’ anlayışını bir kenara bırakıp; kendisinin harekete yönelik eleştirisinde belirtildiği gibi yerel demokratik/öz-yönetim organlarını ‘halk komiteleri’yle değiştirmeyi uygun gördüler. Maocuların aksine Rana’ya göre verili durumda, “panchayatların aktivizasyonu ve bunlar üzerinde gram sansadlar vasıtasıyla kontrol kurmak yoluyla daha fazla finsansal ve yönetsel iktidar elde edilmeliydi.” (Santosh Rana, ‘A People’s Uprising Destroyed by the Maoists’, Kafila, 11 Temmuz 2009)

[4] Değişik gruplar ve radikal örgütlenmeler, büyük şirketlerin bölgeden çekilmesi, toprak aktarımı süreçlerinin iptali gibi istekler öne sürüyorlar ancak Maocular, hükümete bu türden yerine getirilebilecek spesifik taleplerde bulunmaktan imtina ediyorlar.

[5] Gayet tabii, varlıklı ve radikal olabilirsiniz fakat bu zaman da fakir ve radikal olanla yanyana gelmemelisiniz. Bu yüzden değil midir ki, hali vakti yerinde bir aileden geldiği belli olan Kobad Gandhi, geniş çaplı basın takibi kendisine eşlik ederken hapishaneye gönderildi?

[6] Peter Linebaugh, ‘Jubilating or How the Atlantic Working Class Used the Biblical Jubilee against Capitalims -with some Success’, The New Enclosure, 1990.

[7] Sudha Bharadwaj “İki yüz bin kendiliğinden Naksalitten” bahsediyor (‘The Situation in Dantewada, Chhattisgarh Today’, Sanhati, 21 Eylül 2009)

[8] Yalnızca Hindistan devlet istihbaratının yerel adivasilere rüşvet vererek Maocu kadroların arasına sızmadaki başarısızlıklarına bakmak bile, Maocuların sivil nüfus nezdinde salmış olduğu derin kökleri görmeye yeter. Pek çok yetkili, sızma hususundaki başarısızlıklarından duyduğu hayal kırıklığını belirtti. Meşruiyetini korumaya yönelik büyük tehlikelere rağmen devletin harekete karşı ‘dört koldan hücum’ stratejisine sarılmış olmasının nedenlerinden biri de, Maocuların geniş kitlesel tabanıdır.

[9] Lalgarh’daki yüksek rütbeli görevlilerden biri, “yerel kaynaklarımız olmadığı sürece yöre halkıyla ilişki içinde olan Maocuları tanımlamamız muazzam ölçüde zor olacaktır. Eldeki (yeni) çalışanlarımız Lalgarh’dan olmasına karşı, çekirdek bölgelerde kimsemiz yok. Bu köyler, hala devletin erişim sınıırlarının dışında.” (Telegraph, 26 Haziran 2009)

[10] B. Raman, ‘Dealing with Maoist Insurgency’, Global Geopolitics Net, 28 Ekim 2009.

[11] Maocuların mevcut devletin aynadaki aksi niteliğinde değerlendirildiği bir çalışma için: Adita Nigam, ‘Mass Politics, Violence and the Radical Intellectual’, Kafila, 27 Ekim 2009.

[12] Bundan ötürü ‘adaletli barış’ türünden ‘ilerici bir pozisyonun’ ötesine geçmek istiyorlar.

[13] Maocu hareket, herhangi bir iktidar yahut hükümetin problemi çözme amacıyla seslenip yerine getirebileceği bir talep listesi sunmuyor. Bu ‘talepsizlik’ halinin yarattığı ‘boşluğu’ doldurmak amacıyla solun diğer kesimlerinin ve sivil toplumun, neredeyse adivasiler ve Maocular adına talepler ortaya koyması gerçekten ilginç! Bu talepler çoğunlukla büyük sermayenin madencilik ve sınai projelerinin geri alınması, ormanlar üzerinde haklar ve bölgedeki Salwa Judum gruplarının çekilmesini içeriyor.

[14] Santosh Rana’nınki gibi kabilesel otonomi ve kimlik ya da Lalgarh bölgesinde otonom bir konsey kurulmasını talep eden Marksist-Leninist grupların sorunu burada.  Bunlar, devlet tarafından ‘eğilinilebilecek’ ve böylece mevcut siyasi mücadelenin seviyesini seyreltme ihtimali bulunan talepler. Rana, Maocuları kimlik hakları meselesini gündeme getirmedikleri hususunda eleştirirken varolan durumun esas noktasını gözden kaçırıyor. Kanu Sanyal daha da öteye giderek, Lalgarh kalkışmasını etnik ve kimlik temelli bir hareket olarak tanımlayabiliyor. Süregelen mücadelenin siyasi içeriğini reddederek bunları devletle karşı karşıya ve mevcut demokratik düzenin sınırları dahilinde ‘müzakere edilebilir’ bir düzleme çekme konusunda bir ısrar söz konusu. Bakınız; ‘Open Letters the PCC CPI(ML) and CPI(Maoist), Sanhati, Nisan-Mayıs 2009.

[15] KPS Gill ile mülakat, Tehelka, 24 Ekim 2009

[16] Sujato Bhadra, ‘Open Letter to the Maoists’, Radical Notes, 26 Eylül 2009.

[17] Vanvasi Chetana Ashram’dan Himanshu, görünüşe göre, ‘değişmiş’ bile -Maocu şiddeti eleştirmekten kaçınarak devlet şiddetinden bahsedebiliyor.

[18] K. Balagopal, ‘Reflections on Violence and Non-violence in Political Movements in India’, South Asia Citizens Web, Ocak 2009.

[19] Balagopal, ulusal çaptaki politkada bir ‘oyuk’ yaratamadıkları için Maocuları eleştiriyor.

[20] ‘Mümkün Olan En Geniş Cepheyi Oluşturalım’ -HKP (Maoist) Belgeleri

[21] aye.

[22] Bakınız; HKP (Maoist)’in diğer devrimci ve demokrat güçler ve partilere yaptığı sayısız çağrı.

[23] HKP (Maoist) Genel Komutanı Ganapathi ile Mülakat;  ‘We Shall Certainly Defeat the Government’, Open Magazine, 17 Ekim 2009.

Filistin’den Filipinler’e, Türkiye ve Kuzey/Doğu Kürdistan’dan Kolombiya’ya; ezilenlerin silahlı mücadeleleri ve bu pratiklere yönelen devlet baskısının etrafında oluşan hegemonik ‘insanlık dramı‘ söyleminin gözardı ettiği gerçek, tersi yöndeki tüm çabalara rağmen, Nietzcheci bir ‘abis/dipsiz kuyu’ gibi bize bakmaya devam ediyor -bizim geri bakmamızı, baktıkça dönüşmemizi dileyerek: Bahsi geçen ‘dram’ın obje niteliği bahşedilen mahrum ve mülksüzlerinin siyasi subjektivite kazanma yolundaki pratikleri (Sanırım burada bir parantez açmak fayda sağlayacaktır: Son Kürt isyanının yaklaşık yirmi yıl önce içine girmiş olduğu ve büyük ölçüde tamamlanmış yapısal dönüşümü, onu, burada bahsini açtığımız Güney Asya ve pek çok Latin Amerika örneğinden ayrıksı kılmaya yeter büyüklükte. PKK, içinde manevra ediyor olduğu coğrafyanın mülksüzleriyle içinde bulunduğu/bulunma imkanına sahip olduğu bütünüyle organik bağları konjonktürel, siyasi vizyon ve hedeflerin değişimine yönelik siyasi seçimlere dayalı ve yapısal yetersizliklerden kaynaklanan nedenlerden ötürü bir kenara bırakmış bir silahlı kuvvet görünümünde. Aynı şekilde PKK, böylesi bir ‘içiçe geçmişlik hali’nin beraberinde getirmesi muhtemel yerel iktidar perspektifinin rafta tozlanmaya terkedilmiş olması ve sınırları aşan türden bir insanlık kurtuluşu vizyonun yokluğu sebebiyle, tabanını oluşturan Kürt emekçi sınıflarıyla sık bağlarını, doğal olarak -ve tartışmaya açık bir iddia fakat, ‘çoklukla pratik nedenlerden ötürü’ koruyor olmasına rağmen, kendisini, Güney Asya’nın bahsi geçen siyasi oluşumlarıyla ideolojik ve siyasi/pratik düzlemlerde denk tutmak hatalı olacaktır). Giri’nin HKP-M örneğinden hareketle ele aldığı ‘ezilenlerin siyasi öznelliği’ meselesi, Hindistan’da ‘yeni bir dünya’ uğruna tüm şiddetiyle devam eden bu spesifik mücadele pratiğinin ötesine uzanıyor. Nükleer Hindistan’ın, tıpkı küresel muadillerinin çoğu gibi, yapısal manada eklektik bir ittifaklar anlayışı üzerine yükselen burjuva devletinin; yine, ezilenlerin silahlı mücadelelerinin devlet aygıtlarının yapısal ve ideolojik gövdelerine darbeler vurduğu diğer coğrafyalarda olduğu gibi, ağır silahlar ile beraber, büyük bir şevk ve ustaca manevralarla sarıldığı ‘insanlık dramı’ diskurunun etrafındaki kör edici parlaklıktaki harenin sökülüp atılması, tüm bu ülkelerin ilerici güçlerinin önündeki önemli görevlerden biri. Giri’nin yazısını -Türkçe’ye çevirmek için vaktim olmasa da- böylesi bir görev bilinciyle paylaşıyorum:

–

“What made Spence dangerous to the bourgeoisie was not that he was a proletarian nor that he had ideas opposed to private property but that he was both.” — Peter Linebaugh 2

‘Poorest of the Poor’ and Politics

It is always easy to criticize and dismiss an argument in its weakest formulation.  Attacking the policies of the security-centric Indian state establishment, particularly the Home Minister, today does not need much daring.  So let us instead take the benign, almost humanist utterance of the Prime Minister in his address to state police chiefs in September 2009: don’t forget, he said, that the Maoist movement has support among the poorest of the poor in the country.  Those on the left opposing the impending armed state offensive often invoke this quote from the PM to buttress their point about how these are really poor people, innocent civilians and ordinary villagers who will suffer if the offensive is undertaken.³

But when you look at the repressive face of the Indian state gearing up for the offensive, it is almost unbelievable that it is garnering all its strength to take on such poor suffering beings as constitute the adivasis of Central India!  Is it only because the state is repressive in nature that it finds the poorest of the poor so dangerous or is it that they are ‘actually’ dangerous?  Why does the same state, sometimes so benign with a progressive constitution, which also promotes NREGA (National Rural Employment Guarantee Act), which also provides, even if most grudgingly, different rights, want to put its foot down in this case to eliminate the ‘problem’?  Surely then the poorest of the poor must be dangerous people, there must be something about them, something fantastic, invisible to a flat, humanist, do-good perspective, which only sees them as ‘suffering’ and in need of ‘rights’!⁴ What is the power they have, which the mighty Indian state fears and wants to eliminate as soon as they can?  I mean, one has to understand the power they have as precisely the poorest of the poor, in fact, over and above being Maoists or supporting Maoists.

The state fears not their guns, not their violence, not their taxing the local population, not that they will be another parallel power structure.  What the state and Indian democracy fears is precisely that they are the poorest of the poor, that they have nothing to lose (and hence cannot be bought over or assimilated) and hence can launch and be the motive force for an unrelenting political transformation beyond their immediate grievances, the loss of their land or livelihood.  Indeed the Maoist movement, or any adivasi formation engaged in armed struggle, does not even have a list of demands that can possibly be fulfilled or addressed by the government.  A dynamic seems to be unfolding where they are not willing to settle down with even say ‘peace with justice’ but, like those who ‘have nothing to lose but their chains’, are aiming for ‘a world to win’.⁵ Surely if you are waging a war without any specific demands, you must be aiming for the world — a war waged by those who have no place in the world.⁶

Thus the Indian state does not fear this one Dantewada — in fact it has left Dantewada festering with the ‘Maoist virus’ for several years and only now is planning a decisive assault.  It does and can tolerate it; a lot of people in fact think of the Maoists as just another power structure which acts at the behest of this or that power group, or on their own, doing extortion and so on, which means that the Maoists as only an armed group could be tolerated and assimilated.

However, if the poorest of the poor, as Maoists, are aiming for a world to win, then, fair enough, the Indian state must fear not this one (isolated) Dantewada as a local event, but that there can be not just one but two, three, many Dantewadas.  Tebhaga, Telegana, Naxalbari, Srikakulam, Jharkhand, Dantewada, Lalgarh — aren’t these the many Dantewadas spread over India’s recent history?  What if they were to come up simultaneously in different parts of the country — all at the same time?  After all, these are people with ‘global ambitions’, present in neighbouring Nepal, who want to overthrow the Indian state  singing the Internationale, are not only talking about tribal identity or tribal rights, support the nationality struggles in the North-East and Kashmir and hence have a much larger agenda, if not vision.  If this ‘virus’ spreads this will not only weaken the Indian state politically, which it already has, but also militarily.  Naxalbari in 1967 inaugurated this emergence of the poorest of the poor as precisely such a political subject: this legacy continues today in so many different forms all across the country but it is as part of the Maoist movement that the struggle against the ruling order has come to a head.

–

Innocent Civilian or Political Subject?

Large sections of the left seem to understand the repressive nature of the state and capital but not the political subjectivity of the poorest of the poor.  A moral, almost subjectivist critique of the state as to its repressive ‘nature’ is however a bit too invested in presenting the poor as victims or innocent civilians — who then get preserved as that all along.  Most denunciations of the state’s impending armed offensive therefore derive their power and legitimacy in being able to present the poor as victims or at best only protecting his homestead against rapacious corporates backed by the state.  Or at best that they have been forced to take up guns since they had no other means, since they could not wait any longer for the state to deliver goods and services.  There is a refusal to accept that the poorest of the poor might have short-circuited themselves out of being either the beneficiaries of some benign, welfare state or being just victims or innocent civilians.

Against this humanitarianism of sections of the left, it is precisely the conjugation of poor and political which needs to be imagined and asserted, and which the ruling classes fear.⁷ Referring to the radicalism of Tommy Spence, a proletarian in 18th century England, scholar Peter Linebaugh states that “what made Spence dangerous to the bourgeoisie was not that he was a proletarian nor that he had ideas opposed to private property but that he was both”.⁸ Here is the formula, if you like: you can be rich and radical but not poor and radical — the ideal combination allowed in today’s rights-based capitalism is poor and needy.

Is the refusal or inability to view the poorest of the poor as political subjects another instance of how we can all gleefully laugh at Fukuyama’s end of history thesis and yet it is bloody difficult to actually make history today?  Any attempt to make (universal?) history, we are sternly warned, will involve the use of force, violence, a party and will perhaps lead us to a totalitarian state. . . .  So, we are told, the poorest of the poor are not a problem as such, it is their articulation as political subjects, as Maoists or Naxals, which is the problem, carrying the seeds of totalitarianism.  And yet it is around the Maoist movement today that the political struggle of the poorest of the poor against the ruling order has sharpened and assumed new heights.

It is against the ‘repression’ of the political subjectivity of the poorest of the poor that we perhaps need to assert that they are not just fighting a battle to save their livelihood and resources and the armed offensive is not just going to kill and clear them from the way — rather the poorest of the poor in rising up are actually passing a verdict on the very political system and democracy in this country and the armed offensive is actually not just the voice of big capital but more fundamentally reveals the true nature of what passes for democracy in India.  It is clear how it is today misleading to attack only Chidambaram and the hawks in the Home Ministry, IB and the Jungle Warfare vultures.  It might be only the Chattisgarh DGP Vishwa Ranjan who openly calls for finishing the Maoists LTTE-style, but there seems to be a silent but wider consensus.  None of the major political parties have launched any agitation in support of the poorest of the poor.  Much like the Gujarat pogrom in 2002 or the numerous aerial bombings and killings in the North East, the present armed offensive can take place and Indian democracy will still go about its routinised, sterile normalcy.  Indian democracy itself stands exposed as so many times earlier: the question today is whether or not we are willing to go with the political struggle against it that is raging in front of us.

More symptomatic is the fact that the right-wing Hindu parties, apart from some media-savvy strident declarations to go trample the Maoists challenging the Indian state, have been unable to convert it into a political plank for populist political gimmicks.  When for example the Kashmiri movement gets active the BJP will publicly call upon the government to crush the movement there by sending the army, trying to mobilize support on this basis.  On the Dantewada issue even the right wing is not too invested in publicly declaring or inciting war — the Naxal or Maoist issue with its poorest of the poor base is a tricky one, and Indian democracy feels frail to the core here.  The best defense then is to present the militant adivasis and the Maoist movement  as only challenging the actions and omissions of the Indian state and not really questioning the very idea of India, going much beyond the pet Hindu-Muslim question, secularism, and other more familiar obsessions.

People have pointed out that the adivasis, due to the wrong policies of the state, have become Maoist by default.⁹ What is more revealing is however the assumption that the poorest of the poor must always (by default?) only be interested in livelihood issues, implicitly assuming that they cannot go beyond them and get political.  ’Innocent trapped civilians’ soon enough feeds into a narrative where they are dependent on the support of the urban middle class left who can alone engage in politics by reaching out to them beyond its own interests.  The default assumption seems to be that the poorest of the poor can be fully deserving of ‘rights’ and access to resources but they cannot be political — as though they are put in place, this far and no more!

The problem for the state is not just that the poorest of the poor are sitting over rich resources and mining treasure which they refuse to give up but that they are political, that they are, if I dare conflate, ‘Maoist’.  Those on the left who are calling for peace, for ‘peace with justice’, find it extremely important to make the distinction between ordinary civilians or adivasis and Maoists.  This distinction is both important and real.  However, it looks like this distinction often derives from the refusal to accept that the poorest of the poor today carry the promise of a political revolution.  Dantewada, Lalgarh — aren’t the political struggle around them today in some ways decisive for the prospects of political change and social transformation?  Does one see only ‘violence’ and ‘armed conflict’, or only ‘livelihood issues’ and ‘resource grabbing by MNCs’, or ‘Maoist intolerance’ there, or a much larger political struggle which can inaugurate a wider mobilization of revolutionary forces across the country?  Do the Maoists on their part see only expansion of their control and more areas to rule over, or do they see the possibility of radical change?

If therefore the Lalgarhs and Dantewadas are arenas sharpening the political struggle in the country, and not just looming humanitarian disasters due to ‘armed conflict’, then different struggles and resistance movements taking place in the country must therefore coalesce around this central fault line weakening the ruling classes, daring them to come out with some of their last lines of self-preservation.  Pressure on the government to withdraw the armed offensive must be part of a larger, internal political solidarity with the ongoing movement, with the objective of taking it to a higher level.

–

Question of Violence and Political Struggle

What one should deeply ponder here is then why, particularly given that the Maoists do not have a base in urban areas, other left parties engaged in resistance refuse to align themselves with the resistance thrown down by the Maoists in different parts of the country.  Thus for example the use of violence by the Maoists becomes such an important problem that one refuses to accentuate the political crisis for the Indian political order inaugurated by Dantewada today and instead sees only an impending humanitarian disaster in Dantewada.  The poorest of the poor are seen only as in need for humanitarian help and goods and services: separating them from the ‘violent’, ‘intolerant’ Maoists only allows large sections of the left to overlook and indeed trash the political subjectivity of the poorest of the poor, or make it amenable to the given democratic order.¹⁰ But, in fact, the deep roots of the Maoists in the population are evidenced by the inability of the administration to recruit ‘informers’ from among the locals, say in Lalgarh.¹¹

No wonder, in the case of Andhra Pradesh, it was only when the party leadership exposed themselves by coming overground during peace talks that the state was able to target and kill them.  Today, the biggest problem for the state derives from just an opposite reading of the mass base of the Maoists than what the democratic left argues.  One former Cabinet secretary suggesting ways of ‘dealing with the insurgency’ points out that “their (Maoists’) strong points are not their weaponry, but the support from large sections of the tribal community in whose midst and on whose behalf they operate”.¹² Further, unlike certain left commentators who argue that the Maoists like the LTTE are a mirror image of the present repressive state, a replicative state-in-the-making, the strategists of the Indian state hold that the Maoists are unlike the LTTE which “conducted itself like a state and paid a heavy price for it”.¹³ Clearly, if, as the democratic left believes, it was so easy to separate the Maoists from the civilians, then the Indian state could have by now easily ‘drained the water and killed the fish’.

Overlooking the dynamic political revolutionary process which may have been inaugurated by the present crisis, where the Indian state and political order is forced to shed its democratic cloak and where the democratic legitimacy of the state is being exposed by the state’s own actions, leads directly to treating Dantewada and Lalgarh as just like some cesspools of violence and counter-violence, of some irrational forces working themselves out and hence needing the intervention of sane, democratic citizens of civil society.  While it is true that the masses in these areas are not already ‘making history’, it is as of today far more than a struggle over economic resources, livelihood issues, or jal, jangal, jamin (Water, Forest, Land).¹⁴

The Tatas and Essars are of course out there to grab resources from the adivasis and the armed offensive is related to the interests of big capital.  But this does not mean that the fight of the adivasis is only to protect ‘their’ resources, that they cannot go beyond ‘livelihood issues’ and the ‘struggle for survival’ and in fact inaugurate a larger political struggle in the country.¹⁵ Actually it is not they who cannot go beyond these issues, beyond livelihood issues, but it is large sections of the left and progressive persons who cannot.¹⁶ In reaching out (who are we to reach out, do we not have our own political struggle at hand?  An element of performance is unmistakable here) to the trapped innocent civilians in Dantewada, we are trying to block from view the fact that they are actually reaching out to us, calling on us to join their struggle, by going beyond the livelihood issues and jal jangal jamin that we are bent on offering them.  These sections of the left think that Dantewada and Lalgarh areas are or just waiting to become cesspools of violence and conflict; they do not see them as possible cauldrons of change that have dared and trashed Indian democracy and the existing political system — and proposed an alternative political system.

Ruling class strategists like KPS Gill seem aware of this when he states that the “Naxalites ideologue believe that they have an alternative political model to offer”.¹⁷ Clearly, the poorest of the poor have thrown the ball in the court of the privileged democratic forces of the country, urging them to join a political struggle shorn of the political imbecility and juvenile belief in the nature and possibilities of the present democratic order.  Is the democratic left in the country willing to accept that the poorest of the poor can try to rewrite the history of the country?  Is that also considered too ambitious a project to be undertaken by the ‘masses’, in a country whose history has always been decided by the elite, by Nehru-Gandhi-Jinnah-Patel in round-table conferences?

And it is here that the otherwise legitimate question of use of violence seems like so much bickering to justify the refusal to accept the political content of the Maoist movement and the political challenge to the very nature of Indian democracy they put up today.  Otherwise, it is an absolutely legitimate question to talk about violence and killings, the idea of the absolute worth of human life, the dangerous idea of ‘the enemy of the people’ and so on.  Also the question of capital punishment itself must be debated thoroughly.  One cannot dismiss this as just a bourgeois deviation as some Maoist utterances tend to do.  However, it becomes ‘bourgeois’ precisely when these problems become a way to avoid the fundamental question of the political struggle, when it becomes the sole basis of judging the Maoist movement as a whole.  For, at the end of the day, it is only against the background of the advancing political struggle that such questions can be addressed and not merely by calls ‘to eschew violence’ or abstract talk of the dehumanizing effects of violence.

Thus it is that the problem posed by the Maoists or the impending armed state offensive must and perhaps can be addressed in the course of the intensification of the ongoing political struggle.  More Dantewadas, more Lalgarhs, more Naxalbaris — that is the solution.  This need not necessarily mean more of the Maoists, more of the Maoists in the present form — one cannot rule out the transformation of the existing political forces or of the Maoists themselves.  This cannot but involve more resistance at all levels, working class mobilization, middle class mobilization in the towns and cities, anti-caste struggles, gender struggles and so on.

–

Nietzschean Abyss

In pointing out how engaging in violence can suck Maoists into a vortex of violence, into a repressive movement, Sujato Bhadro quotes Nietzsche about how if you look into the abyss for too long the abyss starts staring back at you (‘Open Letter to the Maoists’).¹⁸ Bhadra is right so far as it goes; however, why does he assume that the only abyss is the one of the state?  Is there some other ‘abyss’ which we can gaze at apart from the state and which in staring back at us will mould or determine us, or at least show us the political way out?  That is, what if Dantewada or Lalgarh or the Maoist movement is not just a mirror image of the abyss of the state but is something in its own right as well, an alternative to the present political order?

Indeed I myself am waiting for that moment when the Nietschean wish will be fulfilled: if Dantewada and the areas of the impending offensive are like an abyss and we are looking at it, all our eyes are pinned on it, then when will the moment come when the abyss will start looking back at us, so that the broad left will then relate to the revolutionary struggle without the mediation of the existing state and its ‘progressive’ determinations?  We cannot really look at this abyss, we cannot go there or even visit ‘those areas’.  Reports say that security forces keep a strict check on entry and exit in those areas.  Chattisgarh DGP Vishwa Ranjan talks of ‘strategic hamletting’ in order to corner the rebels shorn of the support of the villagers: ‘drain the water to kill the fish’.  Nobody is allowed to enter those areas.  Even those fact-finding teams who visit seem to come with the all too familiar story of suffering, trapped civilians, but nothing really of these civilians as political agents imagining a different society.

Why can we not be allowed to go meet and be with the poorest of the poor?  What is it about them that, even when a Gandhian organization works with them, it creates problems?  Is the state stupid or is it just repressive in blocking off any contact with the ‘trapped masses’?  But it looks like that the state has a point and is being politically perceptive here, since its class interests are directly at stake.  Now it seems that, when a Gandhian goes and works with the adivasis in those areas, the Gandhian himself starts transforming!¹⁹ In fact some protagonists of non-violent struggles have severe problems with some of the Gandhians in Chattisgarh who go soft on Maoist violence!  Has the Gandhian Himanshu Kumar, working in Chattisgarh for a long time, gone soft on Maoist violence, it is asked.  Are the pro-Maoist poorest of the poor politically astute enough to morph the Gandhian into something like a Maoist Gandhian, if not a Gandhian Maoist?

I mean, what are we trying to do when we say that we must reach out to them?  Are we not trying to protect ourselves from what they can teach us?  We have a fear, and I wonder to what extent civil society activism in favour of doing something for the trapped civilians secretly derives its energy from blocking what they can offer us, how this activism sustains our unconscious refusal to join the ranks of the revolutionary forces.  We either look only at the state, albeit with stern accusing eyes, or we look at the revolutionary masses by sanitizing them into innocent, trapped civilians — we are avoiding something there, saving ourselves in our present existence and preempting the advance of the revolution if there is one.  We are scared that abyss will start staring back at us.

The state too does not want that we should be able to look at that abyss for too long — for the abyss starts staring back at us.  Thus all that we can possibly know today is that the people there are trapped, they are suffering and so on.  We heard the same thing about the civilians trapped in Darfur, in Sri Lanka, in Colombia.  Indeed the same thing was also told about even tsunami victims, that they need immediate goods and services, food, shelter and so on.  Thus the Dantewada adivasis as an undifferentiated, homogenized category of ‘trapped and suffering’ we already know: indeed that is part of the dominant humanitarian discourse.  But, what else about them?  This is where we cannot but acknowledge that the poorest of the poor in the Maoist movement have today thankfully lost their ‘innocence’, as they are on the cusp of transforming themselves into a political subject, placed as they are in the central vortex of the political, class struggle in the country.

K. Balagopal criticized the Maoists for being unable to make a dent in national politics, with a biting comment: “you can hold a gun to a landlord’s head but Special Economic Zones or the Indo-US Nuclear Deal have no head to put a gun to”.²⁰ Maoists of course are unable to do many things and have a very long way to go.  However, while the statement is true as far as it goes, but what if one is not really opposing this or that policy of the state like SEZ or the Deal but challenging social relations as such that support the existing state structure and political order?  (The CPI(Marxist) opposes the Deal, does it not?!)  Does Balagopal suggest that there is no relationship between transforming social relations at the ‘local’ (he lets out a dismissive attitude to the local as opposed to the national) level and fighting so-called national issues?  It is his inability to see the connection between the head of a landlord in some nondescript remote village and the more refined machinations of bourgeois democracy, between the landless labourer with a gun and a revolutionary political subjectivity, that led Balgopal to argue that Maoists are not interested in “defeating the state politically but (only) mobilizing against it militarily”.

Balagopal was not just arguing, like the Nepali Maoist critique of the Indian Maoists, that the struggle was stagnating and not able to transform say from guerilla zone to base area with a strategic view of advancing the revolution.  In spite of his most brilliant insights into the inner dynamics of the Maoist movement, Balagopal never gave up the dichotomies he set between the local and the national, the military and the political, and the poor fighting for their rights and the poor as a political subject.  His work is thrillingly good since, even with his thorough knowledge of the flesh and nerves of the movement, he still upheld these dichotomies without ever tripping!  Here again we hit upon the problem of separating political subjectivity from the poorest of the poor and their struggles that are apparently only local and livelihood-based and not national and political, no matter whether they are carrying a gun or not.

–

Deep Roots in the Masses

The state would rather take the blame of having massacred innocent civilians, understood to start with as ‘collateral damage’ (yet further — this time verbal — ‘aid’ from the U.S. military), and lose some of its democratic legitimacy, than allow this virus to spread.  For this virus can potentially turn into a larger political crisis.  The emergence of one two many Dantewadas would involve transforming the present struggle in Dantewada into a political struggle, into a rallying point for the entire revolutionary forces in the country.  Not allowing us access into the political reality of the struggle, to contain the political struggle, is a foremost task for the Indian state.  The Indian state would rather go ahead with the armed offensive, killing whoever comes in its way, than allow this political struggle to intensify.  Now if the Maoists turn out to be no political threat, if they convert soon enough into another power structure negotiating and compromising, then it’s another matter.

But if at all Dantewada presents a real political challenge to the ruling order today, if the Maoists are the advanced detachment of the sharpest political struggle, then any state in its senses would go ahead with its armed offensive — or not go ahead, for reasons of effectivity, since it might miserably fail.  In which case, the only way out for a progressive outcome is to look for ways for the Dantewada stalemate to inaugurate a higher political crisis for the ruling order.  KPS Gill predicts that the Indian state will get stuck in a war against its own people, the way the United States got stuck in Afghanistan.  Progressive publications are highlighting it as a real possibility, thus further challenging the armed state offensive and calling for peace and negotiations.  What Gill does not realize is that while the Indian state might get stuck, Dantewada might not; it might replicate itself elsewhere, everywhere.  The Maoists are not the Indian security forces, the masses are not just ‘combatants’ — it is a political struggle.

Now in so many ways a discursive field is being created today which in an innocuous way seeks to define a political field that precludes the emergence of a higher political struggle and wants to isolate it into something akin to a humanitarian crisis.²¹ If the hawkish state wants to do a LTTE to the Maoists, the humanitarian discourse too already anticipates, in a hidebound manner, a similar humanitarian crisis as in Jaffna possibly unfolding here.  The possibility of a radical political situation emerging is not only not anticipated here but the humanitarians, in not anticipating it, seem invested in not allowing it to emerge in the first place.  Like a pseudo originary moment, the very coinage of an ‘armed offensive’ elicits this understanding of the Dantewada crisis as primarily military, draining the politics from it and thereby framing the Maoists too as more or less only an armed group.  Attempts to isolate the Maoists from the ordinary civilians and masses further fuel this narrative as an armed conflict between groups with civilians as collateral damage.  Human rights discourse of the ‘innocent civilian’ reinforces this idea since it treats them as collateral to the political struggle and only ‘suffering beings’ waiting for peace and a constant supply of goods and services.

One of the ways in which the emergence of the adivasi Maoist as a political subject is precluded is portrayals of ‘democratic struggles’ as political and the violent struggle as militaristic, ‘undemocratic’ and even less than political – totally missing the point about how a political struggle can and does assume violent forms.  Thus a ‘political solution’ to the crisis here need not be restricted to just attending to the humanitarian needs of the population.  Such an understanding of a ‘political solution’ obscures from view how the poorest of the poor are, perhaps even in their subjective understanding, a political subject willing to fight the political struggle, fight the political battle, indeed become the most advanced detachment today of revolutionary transformation in the country.  Far from being militaristic, when the poorest of the poor take up arms and fight a political battle, fight the combined and so long hidden fist of capital and state, it leads to an ultimate confrontation which does not displace the political question but actually takes it to its final resolution.  The question is: are broad sections of the left ready to tread this path?

One of the ways in which Maoists as a political force are blocked from view is through not allowing the gaze, so that we do not even know what the Maoists are thinking.  How are the Maoists viewing this armed state offensive?  For one, they do not view it as a misadventure that the state is about to launch and which will further erode the democratic basis of the state.  Instead, this is, CPI(Maoist) argues, “the planned State Onslaught on mass movements in general and in particular on the revolutionary masses, CPI(Maoist) Party and its armed detachment”.²² The Maoists do not view the impending offensive in military terms alone and instead understand it politically.  Mass resistance against the offensive is upheld without however giving up the revolutionary political struggle.  They write, “while the PLGA forces are preparing to heroically resist the enemy, the Party and its mass organizations must seek to mobilise all possible forces to resist and fight back this impending attack.  The aim of the enemy is to isolate us from the masses to facilitate the attacks, with the least protest by the progressive and democratic forces in the country.  Our aim must be to prevent this enemy encirclement by building deep roots in the masses”.²³

Building deep roots in the masses is considered part of the same process as strengthening and preparing the PLGA.  That is why the state’s strategy is ‘draining the water to kill the fish’.  Maoist statements suggest that they do not view the armed offensive as only a military confrontation: and they know that getting isolated from the masses will only help the state eliminate them.  Further they seem keen to reach out to a wider section of mass movements and resistance.²⁴

However, broad sections of left seem oblivious of the possibilities of integrating themselves with the political struggle unleashed by the Maoist movement.  Their gaze is obsessively fixed on the state, invested into exposing its militaristic designs but without seeking to mobilize the vast masses of people in the country in tune with the advanced detachment which is the revolutionary masses of Dantewada.  Thus either the democratic left looks towards the state, or, when it looks towards the revolutionary masses, it sees only innocent civilians, victims waiting for the intervention of middle class activists.  The present thrust of the peace initiatives today impedes the development of a revolutionary situation in the country, the sharpening of the political struggle through mobilization of different resistance movements in the country in support of the resistance in Dantewada.

–

Poor Home Minister?

Are we not putting too much pressure on the Home Minister in attacking him for concentrating on the military solution to the Maoist problem?  Are we not missing something vital — a kind of coded message which we need to unpack for the good of all, rather than the minister himself and the larger Indian state?  What if the minister is actually admitting that Indian democracy and its political system has run its full course and is teetering at its end, so that there is no democratic card in the arsenal now that can be equal to the task of keeping the Maoists at bay — so that the military solution is apt?  While those criticizing the minister for adopting security-centric and not development-centric solutions might still believe in Indian democracy and its potential to keep the Maoists at bay, he and those within the system know exactly how much worth ‘our democracy’, or the socio-economic approach, is.

It looks like even ‘our’ best democratic policies are no match for the Maoist strategy of revolutionary armed struggle which seems more endearing to vast masses of people than say the decentralization policy or empowerment of gram sabhas or social policies like NREGA.  Social movements with a clear non-Naxal, non-Maoist lineage today display serious exhaustion, if not failure.  Maoists teach the masses that it is right to rebel, that Indian independence is a blackmail, that the real independence is yet to come, that Gandhi was a reactionary, that, quoting Mao, ‘without a people’s army the people have nothing’.  Now what is a ‘democratic response’ to this which can be worked out by remaining within the Indian Constitution or channeled through social movements?  The Home Minister has a real problem at hand.  Between some rozgar yojana (employment rights) or ‘forest rights’ or getting 100 days of work, and being in the people’s army, the choice seems obvious for ‘the poorest of the poor’.

The Indian state can at best offer two square meals a day; the Maoists are offering a festival for the masses.  Recall the armed action of the masses led by the Maoists in Lalgarh on June 15, 2009, we saw pictures of women and ordinary villagers, in public, openly celebrating as the house of the CPIM leader was being violently demolished.  Didn’t the West Bengal government, after the ‘flushing out’ operation of the joint security forces, do all that a government can do in order to reach the tribals with welfare packages and deals?  Did that bring down the support for the Maoists?  Buddhadev Bhattacharya made it mandatory for all secretaries to go camp in god-forsaken Lalgarh to sincerely find out the problems of the people — and they most unwillingly did.  But that did not wean the masses away from the Maoists.

Thus the present Indian democracy has run its course and is tottering under the Maoist menace.  The present war need not necessarily lead merely to violence and counter-violence and the loss of the middle ground.  Bereft of its democratic trappings, the state is revealing itself as no more than repressive deadweight against any real political change and so is at its weakest, politically speaking.  A radical social and political transformation is therefore a real possibility today.

In other words, it might today actually be an option to push the tottering Indian democratic and state order, including our beautiful secular democracy, into the dustbin of history and initiate a revolutionary process of transformation and change.  In which case, of course, one is talking about a ‘moving’ middle ground and a moving Maoist movement which can then merge at some point — totally isolating the military, security and growth-centric state.  Given that the poor home minister is as much as admitting that the Indian political system is irredeemable and it can only respond with a military solution, is it not time for the real left to step in not to save the decaying system but to precipitate its collapse and the emergence of a better socio-economic dispensation?  A ‘higher’ middle ground will necessarily involve unshackling our attachment to the democracy within the bounds of the repressive state, and instead pitch in for a new political future against this state order.

Bhagat Singh and his comrades once thought of a social and economic revolution, and not merely political independence.  It is an unfulfilled task.  But while the Maoists are surely the torchbearers of change are they a credible political force to usher in a revolutionary transformation of Indian society and state?  One cannot dismiss the possibility that the Maoist movement can transform itself from being what looks like only a local political power struggle and come to articulate the search for a political alternative to the present socio-economic order and state system in the country today.

And it is here that the democratic and dissident left, including the very committed rights activists, will have a crucial role to play.  Unless a democratic rights perspective, calling for an end to the military option, is in so many visible and invisible ways woven around the willingness to look for a political alternative to the present Indian state order, including its sham democracy, the possibility of the present state-Maoist struggle leading to merely a violent outcome will remain.  The choice is clear: military option or political alternative?  That is, as a Maoist document points out, this is a time of both great dangers and immense possibilities.

–

Beyond Maoist?

In turning towards the state and primarily and sometimes solely invested in exposing the state (on its own grounds), what you obscure is the possibility of a wider consolidation of revolutionary democratic forces.  As a good instance of how you hear only what you want or like to hear, what today is not being heard and is totally obscured is that the Maoists, the poorest of the poor, are in fact calling upon all progressive democratic forces to unite to defeat the central government offensive: it is they who are trying to reach out to you even as you try to overlook it through your humanitarian concern for them.  Or else Ganapathy is merely being rhetorical when he openly calls upon all to unite: “By building the broadest fighting front, and by adopting appropriate tactics of combining the militant mass political movement with armed resistance of the people and our PLGA (People’s Liberation Guerilla Army), we will defeat the massive offensive by the Central-state forces”.²⁵

Here of course the crucial contention will be if the armed resistance and the PLGA can be accepted as legitimate political actors by other left and democratic forces.  But the fact of the matter is that for the Indian state and capital today, and not just its repressive armed wing, the armed resistance and the PLGA stand as a major stumbling block providing stiff resistance everywhere they exist.  It does not at all seem preposterous to suggest that the adivasis under the leadership of the Maoists today have precipitated a political struggle where capital and state are forced to come out in their true unholy nexus disregarding all supposed democratic credentials and rule of law.

Numerous activists and commentators have pointed out how the interests of big capital are what really drives the actions of the state, given that the entire region is resource rich and contains enormous mine deposits.  The convergence of capital and state is clearly visible in the political struggle today.  It is the achievement of the Maoist movement and its work for years in the area that state and capital are forced to give up all pretense of democracy, rule of law and business as usual.  State and capital today stand exposed in their bare exploitative, oppressive essence.

The point is that the oppressive nature of capital and the state do not reveal itself spontaneously, particularly to the vast masses of people.  It is in places like Dantewada and Lalgarh that people have not only understood this nature of the ruling order but actually are willing to fight against it without any recourse to the democratic pretensions of this order.  This makes the masses here and the Maoists an advanced detachment particularly now that such a sharp political struggle has created a crisis of national proportions.  It is for these reasons that the PLGA, locked in the thick of political struggle, cannot be rejected as just a structure of violence or merely replicating the state.

Further, this is where the Indian state is weakest today.  This is where large masses of the people have rejected the Indian state and its democracy, forcing it to come out to use armed force against its own civilian population, like a mafia state which everybody hates and hence must survive on the use of force and repression.  This means that we should not only rush to the defence of the one front, Dantewada or Lalgarh, in the political, class struggle today but also replicate similar and not so similar bases elsewhere in the country.  If not jettisoned, our humanist ‘concern’ (which somehow always readily gets pretentious) for the ‘trapped masses’ should be strategically used to democratically corner the state with a clear eye on converting the Dantewada experiment into a nationwide phenomenon.

Now the Maoists themselves have not been astute in expanding their struggle, in reaching out to urban masses, in overcoming their often sectarian attitudes and obsolete work methods and thinking.  They do not seem to know what they can do to broaden the struggle in urban areas, relate to other political forces, respond to the more sophisticated machinations of ‘democracy’ and so on.  Ideally, on a less rigorous note, one can say that the best for revolution in South Asia would be to combine the ‘flexibility’ of the Nepali Maoists with the ‘dogmatism’ of the Indian Maoists.  But the Maoists are willing to change, if not subjectively, but, as we saw in Lalgarh and elsewhere, at least through force of circumstances.  And change they must.  However, what is of crucial importance is the larger revolutionary process of which the Maoists themselves are no arbiters nor even masters but only the more advanced elements and that too, so far, in the present conjuncture.

————————————————–

1 ‘Build the Broadest Possible Front against the Planned State Onslaught’, SUCOMO, CPI(Maoist) Letter on Growing State Terror to Party Members, 10 September 2009.

2 Peter Linebaugh, ‘Jubilating, or How the Atlantic Working Class Used the Biblical Jubilee Against Capitalism, With Some Success’, The New Enclosures, 1990.

3 See Arundhati Roy, for example, who stated that “we should stop thinking about who is justified. . . . You have an army of very poor people being faced down by an army of rich that are corporate-backed.  I am sorry but it is like that.  So you can’t extract morality from the heinous act of violence that each commits against the other” (Times of India, New Delhi, 25 October 2009).

4 The humanitarian perspective which often goes under the name of being political and even left undervalues the poorest of the poor as agents of revolutionary change by framing them as deserving of rights that are no more than ‘animal rights’, rights for survival and to live.  However, as Badiou shows. “if ‘rights of man’ exist, they are surely not rights of life against death, or rights of survival against misery.  They are the rights of the Immortal, affirmed in their own right, or the rights of the Infinite, exercised over the contingency of suffering and death” (Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, London: Verso, 2001, p. 12).  This in some ways opens the way to the idea of the proletariat, of being both poor and radical, class-for-itself.

5 Perhaps this is why they were not upholding the kind of democracy that Santosh Rana upholds when he points out how Maoists did not allow the functioning of democratic bodies and local self-government organs and instead replaced them with ‘people’s committees’.  Unlike for the Maoists, it was important for Rana “to activate Panchayats and to exercise control over them through Gram Sansads and to demand more financial and administrative power in the hands of the Panchayats” (Santosh Rana, ‘A People’s Uprising Destroyed by the Maoists’, Kafila, 11 July 2009.

6 Different groups and radical organizations have put forth demands like withdrawal of big companies, cancellations of land transfer MOUs and so on from the area, but the Maoists do not work by presenting any specific demands for the government to fulfill.

7 You can of course be rich and radical, but you must not then side with the poor and radical.  Isn’t that the reason why Kobad Ghandy, apparently from a well-off family, was indulged in by the media giving him massive coverage and yet consigned behind bars?

8 Linebaugh, op. cit.

9 Sudha Bharadwaj informs us of “200,000 by-default Naxalites” (‘The Situation in Dantewada, Chattisgarh Today‘, Sanhati, 21 September 2009.

10 Indeed just looking at the manner in which the Indian state intelligence has been unable to infiltrate the ranks of the Maoists by bribing local adivasis shows the deep roots they have with the civilian population.  Several officials have expressed their frustration over this lack of infiltration.  Part of the reason why the state is going for an all-out offensive in spite of all the dangers it involves for its own legitimacy is precisely the substantial mass base of the Maoists.

11 In Lalgarh a senior state officer was quoted as stating that “unless we have local sources, it is going to be extremely difficult to identify the Maoists, who have mingled with the villagers.  Although these (new) men are from Lalgarh, we haven’t got people from the core area.  Those villages are still out of bounds (for the state)” (Telegraph, 26 June 2009).

12 B. Raman, ‘Dealing with Maoist Insurgency’, Global Geopolitics Net, 28 October 2009.

13 Ibid.  For treatment of Maoists as mirror image of the present State, see for example Adita Nigam, ‘Mass Politics, Violence and the Radical Intellectual’, Kafila, 27 October 2009.

14 That is, they want to go beyond the progressive position of ‘peace with justice’.

15 That way the Maoist movement has no ‘demands’ listed for any government or power to fulfill, so that the problem can be solved.  It is interesting how other left or civil society groups tend to substitute for this by throwing their own demands almost on behalf of the adivasis or Maoists!  These are mostly calls for withdrawal of big capital mining and industrial projects, tribal rights over forests, ending Salwa Judum vigilante groups and so on.

16 This is the problem with say demands of ML groups like that of Santosh Rana who want to fight for tribal autonomy and identity, like their demand for an autonomous council in Lalgarh region.  These are demands that can be addressed by the state and hence to that extent potentially involves dilution of the level of political struggle existing today.  Rana seems to be missing the point when he criticizes the Maoists for not allowing identity demands to be taken up.  Indeed Kanu Sanyal went to the extent of calling the Lalgarh uprising as an ethnic, identity-based uprising.  There is an insistence on denying the political content of these movements and bringing them into some kind of a negotiable plane vis-à-vis the state and the present democratic order.  See Open Letters Between the PCC CPI(ML) and CPI(Maoist), Sanhati, April-May 2009.

17 Interview with KPS Gill, Tehelka, 24 October 2009.

18 Sujato Bhadra, ‘Open Letter to the Maoists’, Radical Notes, 26 September 2009.

19 Himanshu from the Vanvasi Chetana Ashram apparently has ‘changed’, become far less critical of Maoist violence and critiques only state violence!

20 K. Balagopal, ‘Reflections on Violence and Non-violence in Political Movements in India’, South Asia Citizens Web, January 2009.

21 K. Balagopal critiqued the Maoists for being unable to make a dent in politics, in national politics.

22 ‘Build Broadest Possible Front’ op. cit.

23 Ibid.

24 See the CPI(Maoists)’s various appeals to other revolutionary and democratic forces and parties.

25 Interview with Ganapathy, Supreme Commander, CPI(Maoist), ‘We Shall Certainly Defeat the Government’, Open Magazine, 17 October 2009.

The troublesome process through which the dispossessed masses attain political self-empowerment reveals the cracks and cleaveges within a given social formation and causes widespread dislocations in the specific framework in which normal politics had been practised, material resources allocated and social groups positioned in relation to one another. The volatile continuum of the relatively dispossessed’s self-empowerment, no matter how successful it becomes in attaining the goals envisaged, severely disrupts the social status quo in such a way that most often, if not always, it requires a certain violent counter-reformist rupture to supress the novel forms in which making politics has been formally or informally institutionalized[1]. The Chilean experience of the past century, tragically, provides no exception. The shy overtures performed by the hegemonic sectors of the Chilean bourgeoisie  from the early 1960s onwards towards the incorporation and simultaneous accomodation of politically and materially dispossessed masses into the confines of a redistributive reformism, constituted the political program of the overarching attempt to break free from the seemingly cyclical trends that had long been plaguing the Chilean economy -which, at the end was proven to produce nothing but perpetual stagnation; and to counter the growing influence of socialist tendencies among the urban working class. However, the process whose culmination is marked by the presidential term of Eduardo Frei (1964-70); when coupled with the unanticipated radicalization of their potential clients in the wake of widespread political disillusionment and further leftwards drift in terms of the general political atmosphere of the country, conditioned the upsurge of some degree of a militant class-consciousness especially both among the urban and the rural proletariat during the reign of the socialist alliance of Unidad Popular and its leader Salvador Allende between 1970 and 1973. The aborted term of President Allende proved to be a period of intensified class struggle and was marked by attempts to introduce certain novel forms of political participation and self-empowerment. At the same time, the period saw the gradually eroding internal cohesiveness of the socialist political alliance and bulk of the political representatives’ growing inability to cope with the unmanageably radicalized, revolutionized and intractable demands of their constituencies. The defeat of the Chilean Revolution, in fact, came much before the September Coup of 1973. Yet; it took one brutal military junta, a worldwide tide of neo-conservative economic policies and the ‘implosion’ of the socialist regimes throughout the globe to facilitate a break with the living memory of the revolutionary inroads into the heart of normal politics. Moreoever, the political economy of the Allende period, together with the unfolding of the liberal counter-revolutionary surge following it, shook and thoroughly transformed the foundations of the capitalist coalition that had constituted the essential pillars of the Chilean economic development path for about half a decade.

Signals sent out of the frequency range in which the UP’s three-year experiment is positioned, are apparently lost underneath its own ruins and have gone astray within the cloud of dust emaneting from the majestic downfall of the socialist/state capitalist world bloc -and the preceding ideological transformation of the bulk of the world communist movement. The tragedy of this historical experiment with a more egalitarian society lies, not only in the spiny contradictions that constituted the tension between the specific way in which some sectors composing the uneasy alliance of the UP believed in the gradual and peaceful manner the socialist transformation would be put in motion and the structural characteristics of the Chilean economy and social class formation; but also in the costs of and traumatic damage caused by the following sixteen years, under a ruthless military dictatorship.  If those lost signals are to be left aside -hopefully to be utilized as historical evidences within the framework of the seemingly dead terrain of further theoretical discussions on the nature of bourgeois democracies and the characteristics of the transitory economic formations; what is perhaps left to be done for an analyst gazing at the vast temporal terrain in between the maturing years of the Chilean revolution and its immediate aftermath are situated (spanning two decades; roughly from the mid-1960s to the last years of the Pinochet regime) would merely be giving a descriptive account of a chain of events. I shall however, in this short paper, attempt mainly at delineating the contours of the economic policies of the UP-regime and the consequent counter-revolution in a descriptive manner while simultaneously putting forward certain hypotheses on specific issues at hand, as a preliminary effort to form the base of a causal socio-economic framework concerning the period of maturation for the revolution. In order to explain policy directions, social responses and impulses, special emphasis would be put both on the relevant historical determinants that condition certain characteristics of the Chilean class structure and an array of macro-economic indicators.

–

II. The Historico-Structural Characteristics of the Chilean Bourgeoisie and the Historical Trajectory of Capitalist Development in Chile

Any endeavor aiming at unraveling the causal framework at work behind the specific physical-temporal setting we are dealing with, I believe, ought to address the compositional structure of the Chilean bourgeoisie in a historical-structural manner; mainly because it was this particular class and certain hegemonic segments of it that held eclipsing political and ideological dominance over other social strata and the state apparatus throughout the Chilean national history. It was through direct economic dominance and indirect politial-ideological hegemony that the Chilean bourgeois class steered the national economic development path and gave form to the general outline of the country’s institutionalized politics -even the consequent political mobilization and systematic inclusion of the peasant masses being at the disposal of this class as well[2]. Tracing the origins of compositional characteristics of the Chilean bourgeois corpus helps us to find clues regarding the question of Chilean democratic stability; why the Chilean path of inward-oriented industrialization failed to promote perpetual economic growth; how the reformist wave of the Frei era came about; reasons why UP failed to mobilize or neutralize segments of the bourgeoise in line with their theoretical understanding of the Chilean class structure; and whether the 1973 could really be considered as a political anomaly within the workings of a system that shows great flexibility and adaptability in times of “institutional transformation[3]”.

Although there is a wide consensus regarding the peculiarity of the Chilean case within the Latin American framework in terms of its relative sustained democratic stability up until the 1973 coup, few attempts had been made to explain this distinctive characteristic of Chilean politics in relation to the specific ways in which the development of capitalism took root in this particular setting. While much of the attempts at this direction focus on the strength and highly institutionalized  form of political participation and execution mechanisms, they often fall short in defining why and how this special form of institutionalization -which is revealed as the manifest center of the political equilibrium, came about. It is, at this point, useful to adopt a historical sociological approach and shortly define the characteristics of the Chilean bourgeois class -which bear the historical marks and scars of its initial stage of primitive accumulation, in order to pave the way for a better understanding of the events unfolded in the latter half of the 20th century.

Initial decades following the national independence of Chile in 1820s saw the intensification of financial and extractive capital formation, development of market-oriented interests in productive sectors, widespread adoption of wage labour and the further monetization of internal markets. Main ‘commanding’ pillars of the 19th century Chilean economy consisted of a traditional, latifundial agrarian oligarchy; mineral extractive industrialists; an ascending, export-oriented agrarian bourgeoisie and a financial bourgeois sector of wealthy merchants in tight control of the financing of all sorts of productive enterprises and mediating internal and international trade[4]. The latter half of the century was marked by the erosion of the traditionally autarkic latifundia towards the direction of export-oriented commercial agriculture and growing investments by large estate owners in the promising mining sector -thus the gradual bourgeoisification of these latifundistas. Accompanying this, “a depression from 1858 to 1860, caused a disastrous decline in agrarian land values, impoverished many members of the old order, and permitted the new rich to acquire land and, thereby, social prestige and acceptance[5]”. Due to considerable variatons in land values during the century, the wealthy merchants and mine owners were able to acquire extensive agricultural holdings[6]. By the end of the century, “Chile was governed by a dominant class configuration based on an alliance between the oligarchy of latifundistas and merchants and the mining and agricultural bourgeoisies of the north and the south[7]”. The tight intertwining of rural agricultural interests with urban commercial and mineral-extractive motivations came about, not only through the formation of corporate-type organizational structures with trans-sectoral economic interests but also with the establishment of marital/kinship bonds between landed/pseudo-aristocratic families and the urban rich to form ‘a cohesive core of upper class families[8]’. As in almost all parts of the globe in the latter half of the century in question; Chilean market, country’s mineral resources and non-value added products entered an unsettling and dislocating process of integration into the pervasive web of a globalizing flow of capital and commodities. Though showing an indisputably unsettling character regarding the masses of physically and economically dislocated producers, it could very well be argued that this particular path of transformation of traditional landed interests from along the lines of a pre-capitalist economic formation into an eventual merger with flourishing commercial motivations is a rather exceptional one. The political confrontations that ‘normally’ characterize the tension between traditional patterns of land ownership and bourgeoning urban interests, although not completely absent from the Chilean history, have rarely been intense enough to condition ruptures in the late-19th, early-20th century political formation of the country. The foundational stability of the Chilean bourgeois democracy, thus, could be traced as back as to the particular form the coalescence of urban and rural interests in the latter half of the 19th century took place.

The Great Depression shattered the conditions that held together the capitalist coalition that supported the liberal economic model and the international financial crash interrupted the flow of private capital to Chile, which had provided much of the foreign exchange needed for business, agriculture and the trading sector[9]. Thus; a crucial historical juncture that marked a new stage in the development of the country’s productive forces and one that drew the general outline of the subsequent re-alignment of national political actors came about with the growth of the inward-oriented Chilean industrial capitalism from 1930s-onwards[10] -whose formation was, perhaps, motivated more by a desire to maintain traditional consumption patterns of the better-off sectors of the Chilean class structure than strong ideological committments to a nationalist path of economic growth. Although the kernel of a native industrial capitalist class had existed in embryonic form in the late-19th century Chilean manufacture[11], the core of the newly emerging industrialist sector in the era following the 1929 Depression were, again, to be found in the traditional capitalist bloc of financial intermediaries and important segments of the agro-mining oligarchy. It was predominantly this hitherto dominant faction of Chilean capitalism that transformed itself into a native industrial oligarchy with the help of state subsidies from 1930s onwards[12].The agrarian-bourgeois, raw-material-exporting and import-mediating immediate descent of the new industrial capitalist class shows that, it was not a self-subsisting developmental process which brought about the birth of this new capitalist sector, but rather “a cyclical crack in the relations of dependence[13]” -i.e. ‘the Depression’, that revealed a national industrial path as a possible and feasible route of economic development and paved the way for the metamorphosis of traditional capitalists into an industrial bourgeois segment. The ‘traditional’ links of this new segment especially to the strictly agrarian interests and the continuity regarding the clannish formational character of it reveal much about the striking feature of Chilean mainstream politics as ‘a game of accomodationism[14]’, the reasons why and how “Chile’s social structure has maintained many dysfunctional traditional rigidities[15]” and the high degree of concentration in terms of the ownership of capital assets. Thus, “there was no great ‘industrial revolution’, no violent displacing of elites; the political system maintained a remarkably unchanged appearance, and social immobility remained the rule[16]”. The monopolistic tendencies of the Chilean industrial capital -that stemmed from the specific path the stage of primitive capital accumulation took and the high degree of ownership concentration in specific sectors of manufacturing, conditioned the relative functional tranquility, the structural rigidity of the compositional configuration of the Chilean bourgeoisie and the way in which the prospects for intersectoral conflict were discarded in most cases through the heavy concentration of the Chilean industry in sectors complementary in nature to the agrarian interests -the formation of heavy industries in the 1950s, such as iron and steel constituting certain exceptions to this pattern. The relatively smooth way in which a part of the Chilean social formation was transformed into an industrial one had its reflections in the mainstream political realm. Although the Communist and Socialist Parties of Chile, both being serious components of the political configuration, the scope of making nationwide politics was pretty much confined to a narrow spectrum of policy alternatives and intertwined heavily with the aims of getting bigger portions of ‘dwindling resources’ in a stagnating economy and maintaining the status quo regarding the periodical adjustments in resource re-allocation every once in a while, after gaining sufficient political-executive power. All in all, despite mass urbanization, considerable state-promoted industrialization and an established legacy of a nationwide political party system with a relatively strong institutionalized backbone; the closesly-knit webs of patronage and clientelistic relations continued to play decisive roles in defining the narrow and rigid contours of the ‘legitimate’ way of doing politics in Chile for decades.

Last but not least, the strong asymmetries that constituted the core of the relations between Chilean capitalism and central capitalist economies, more or less, predefined the scope of the Chilean economic development path and possibilities of inward-oriented industrialization, itself a direct product of historical fluctations in relations of dependence, to break the cycle of economic self-insufficiency and stagnation. In line with the traditional dilemma of ‘late-late’ consumer good-industrializers acting within the framework of the global market economy, the complete dependence of the Chilean manufacturing industry on capital and intermediary goods originating from center economies and the seemingly unbreakable ties of international patent agreements, contributed to the perpetuation of the links of dependence. As Feinberg rightly suggests, “the new composition of import needs (i.e. -capital and intermediary goods instead of manufactured consumer goods) left the Chilean economy yet more vulnerable to fluctuations in the balance of payments. Before, a decline in import capability meant less consumption; now, it translated into a broad and dangerous industrial slowdown, with all of its Keynesian multiplier, and politically disruptive effects[17]”.

1950s saw the reaching of limits of the import-substituting path of industrialized economic growth. The optimism of the preceding decade was, again, followed by symptoms of an acute crisis -stagnation, inflation and rising unemployment. The chronic cycle of recession following short waves of growth was intact, so it seemed -the external and internal variables conditioning the downturns in the national economy were as dominant as before. Heavy dependence on copper production for export earnings, mainly because of the unsophisticated way in which the distributional shares in exports were diversified since the Chilean manufactured goods were relatively incompetitive in international markets; coupled with the stagnating agricultural output in an unreformed sector (a thorough industrial revolution certainly required an accompanying agrarian reform in land ownership and production patterns) and the demographic limits of the Chilean national market predetermined the prospects of this particular experiment with inward-oriented development. The gradual shattering of the informal coalition between the land, capital and labor which was symbolized by centrist/populist administrations of the post-Depression era matured in this tumultuous decade. The rise of the socialist/Marxian left as an independent political force under the banner of Frente de Accion Popular in the ‘50s and the haunting ghost of socialism roving over the worn terrain of Chilean capitalism marked the leftwards shift in the national political atmosphere and the consequent growth of the Partido Democratica Christiana which had loose yet persuading left-inclined ideological undertones, from the mid-decade onwards were symptomatic of what was yet to come. The burden of reforming certain pillars on which Chilean capitalism rose, fell on the shoulders of PDC and president Frei, between 1964 and 1970. The bourgeois reformist interlude to put the disturbed route of capital accumulation on track, this time, came along with a package containing prospects of some structural transformations regarding a sector comprising a part of the traditional capitalist coalition. Yet, the uneasy alliance which was a diverse coalition of “urban dwellers, women, small farmers, middle class and big landowners[18]” that brought about the growth of PDC, would soon prove to bear disastrous consequences for the implementation of its program and conditioned an ultimate failure.

–

III. PDC, Eduardo Frei and the Bourgeois Reformist Interlude

Aside from the aforementioned growth of the constituencies of socialist left throughout the decade preceding the elections of 1964-65 appearing as a crucial warning sign for the propertied classes[19]; expansion of the electorate through the liberalization of registration processes and a specific amendment in the electoral law that prohibited joint-list participation -particularly aimed at curbing the rising power of FRAP[20], contributed significantly to the election of Eduardo Frei in the 1964 Presidential Elections[21] and the success of PDC concretized in its emergence as constituting a single-party majority after the 1965 Congressional Elections. Moreover, it would be helpful to contextualize the bourgeois reformist wave of the 1960s within the framework of the changing stance and policy transformation of the United States as symbolized by Kennedy administration’s ambitious Latin American foreign policy offensive under the name of ‘The Alliance for Progress’ from 1961-onwards. The proposed set of moves by the Alliance included the promotion of a “more equitable distribution of income, trade diversification, improved agricultural production, needed agrarian reform, elimination of adult illiteracy, low-cost housing, price stability in and the influx of $20 billion in external capital[22]” to South America. Indeed, a total of $1, 536 million direct US aid -loans and grants both included- between 1961 and 1970 made Chile, after Vietnam, the second-ranking country in per capita economic aid[23] and between 1964 and 1970, $200 to $300 million in short-term lines of credit was continuously available to Chile from private American banks[24]. In perfect harmony with the aims of the Alliance, calls for a much awaited agrarian reform, income-redistribution with a limited scope and promises for a growing share for public investments in the government budget constituted the main pillars of Frei/PDC-led wave of bourgeois reformism in Chile. All in all, the Frei/PDC program, in the wake of the Cuban Revolution, growing class consciousness on part of the urban and rural poor and in line with the long and short-term insterests[25] of national big business and trans-national foreign capital, appeared as the most radical and extensive reformist move the propertied classes of Chile could formulate. Through PDC’s policy route of further stimulating the entry of foreign capital and technology into the country, it could be argued, Chilean big and middle bourgeoisie, aware of the opportunities such intrusion of trans-national capital would provide themselves in an expanding economy, aimed at utilizing a prospective merger/integration with trans-national big business as a lever within the context of stagnating capital formation within a stagnating national economy and find out the possibilities to establish an optimum point of equilibrium with foreign capital regarding their cooperative operation on the terrain of this peripheral economy. Indeed, the possibilities of such coalscence and a relative shift in the concentration of big capital from traditional to mostly ‘virgin’ and dynamic sectors emerged as the most feasible path in order to induce economic growth in a country where periodic cycles of sectoral growths and booms fail to benefit the economy as a whole ever since the import-export-oriented era. To secure sustained growth, it was hoped, a limited resource-reallocative policy and the incorporation/accomodation of hitherto dispossessed peasant masses into national politics would accompany the process of invigoration of industrial growth through the levering force the entry of foreign capital into ‘promising’ sectors was expected to provide. Below, is a brief account of the developments regarding the relations of foreign and national capital during the Frei period, certain transformations in the sectoral distribution of foreign capital, aims and results of the initiation of the agrarian reform, a brief and rather descriptive account of the Chileanization of the Gran Mineria and some conclusionary remarks about the reformist interlude, supported by selected macro-economic data regarding the period between 1964 and 1970.

–

IIIa. A New Stage in Chilean Industrial Capitalism[26]

During the Frei era, Chile entered ‘a new stage of import substitution through the creation of new industries producing consumer durables[27]’ and a rapid expansion of the existing ones. Active state promotion in the manufacturing of durable goods, especially in the initial two years of Frei administration, resulted in the massive growth of this sector as shown by specific data: Between 1964 and 1969, the production of televisions showed an almost 15-fold increase while a tripling of output could be observed in the production of cars on the Chilean soil. Needless to say; accompanying this extension of the national capacity of manufacturing durables, the technological dependence of these newly expanding industries deepened considerably. Within the same period and very much in line with the new strategic orientations of the North American capital as made public by the Alliance at the dawn of the decade in question; the intrusion of foreign investments, -as opposed to the previous trend of their concentration in the raw-material extraction and import-trade sectors, this time mostly into the dynamic manufacturing sectors of metal and electrical products, machinery and transport equipments accelerated considerably. Of a total inflow of foreign capital of $1, 672 millon between 1954 and 1970, 87 per cent of this occured during the period of Frei administration. While in 1969, foreign capital owned about a fifth of the total capital stock in all industrial joint-stock companies, the foreign share in the aforementioned dynamic industries of metal, electricity, chemical production and rubber products reached the interval of 35 to 60 per cent. Moreover, ‘although foreign participation existed in only about one-quarter of all Chile’s industrial joint-stock companies, this quarter accounted for 59.5 per cent of all industrial share capital’. Here we not only observe the dominance and heavy hand of foreign capital in the Chilean economy, the disproportionate concentration patterns and the monopolistic nature of the Chilean industrial capital becomes evident as well. The pattern observed in the concentration of industrial capital, can clearly be seen in the case of financial capital as well. Banco de Chile alone, provided about 35 per cent of all private bank credits. Added to this, one might notice a similar tendency of concentration in the ways in which shareholding in individual corporations is distributed. In 59 per cent of the 271 dominant industrial corporations, the ten largest shareholders owned over 90 per cent of all share, and in 85 per cent of the cases their share surpassed 50 per cent. Finally, it ought to be noted that the clannic corporate structure of the business realm is, in fact, very much telling of and crucial regarding our understanding of the monopolistic nature of Chilean capitalism. De Vylder argues that at the turn of the decade in question, “the ‘commanding heights’ of the Chilean economy could be said to have been in the hands of about fifteen large economic groups which were present in every private industrial, financial and commercial activity of importance[28]”. The tight intertwining of trans-sectoral interests and their embodiment in a handful of corporations whose informal association and formal cooperation with one another could be regarded as constituting an oligarchic structure within national economy, would constitute the principal underlying cause of the organized and robust resistance against the far-reaching yet quite ambivalent expropriation process under the UP regime and perhaps of the fact that Chilean industrialization in historical trajectory did not cause significant ruptures in the sectoral composition of the economy up until the Frei era -since selective and state-promoted sectoral growth would in one way or another produce detrimental results for one productive component of the economy[29].

–

IIIb. The Land Reform and the ‘Chileanization’ of the Gran Mineria under PDC/Frei[30]

IIIb, i. The Land Reform

The agrarian issue, with all of the problems attached directly to matters of land ownership, political power in rural Chile and the stage of development of agrarian productive forces, constituted at the time when Eduardo Frei took office in 1964, perhaps the greatest burden on the Chilean economy and had long been occupying a rather anachronistic space within the country’s socio-economic formation which had, in fact, gone through a process of mass urbanization and accompanying industrialization. Although the hitherto unrestricted political power of the traditional landed oligarchy -despite its aforementioned bourgeoisfication and obscuring of its ‘essentially landed’ interests- had been in constant erosion and the notion of a “social function of property” which involved ‘obligations as well as rights[31]’ assumed legal rationalization by constitutional approval from the 1920s onwards; an agrarian reform that would take on the issues of huge discrepancies in land ownership patterns, low productivity despite assumably rich potentials and concomitant social ills regarding education and health, was not materialized despite ‘common’ acknowledgement of the problems’ graveness.

Some quantitative data regarding the characteristics of the land tenure and production patterns up until the mid 1960s, though seemingly frozen in time and rather inhumane, would certainly help us grasp the essence of the agrarian problem. By 1966, “out of a total of 345,000 rural families involved in agricultural work, 185,000 owned no land whatsoever. The remaining 160,000 families owned -many without a secure title- 150,959 farm units of which 77,5 per cent represented only 4,9 per cent of the total agricultural land in Chile. At the other extreme, a sheer 3,250 units, or 2,2 per cent of the total, each over a thousand hectars, represented 66,8 per cent of the total agricultural land[32]”. The concentration of about 80 per cent of the land in 7,5 per cent of the properties, left an estimated number of 500,000 peasants without any viable land holdings[33]. Over the terrain these data provide, we could situate the cornerstones of the land regime: At one extreme, one could find the large and commercially-oriented landed estates (latifundios) owned by landed/bougeoisfied oligarchs and worked either by resident farmers (inquilinos[34]) alone -who had rights to a plot of land for their own use and a house on it- or with the help of temporary/migratory day laborers (afuerinos) -whose real wages fell by 23 per cent between 1953 and 1964[35]- that supplemented the labor of the permanent workforce. At the other end of the land tenure stood the ocean of small holdings/subsistence farms (minifundios) whose cultivators, despite the superexploitation of these small parcels -“although covering less then one per cent of Chile’s arable land, produced four per cent of total output[36]”, most often joined the ranks of rural wage laborers to reach subsistence levels -while the ‘middle peasant’ who is able to market his surplus, as in the traditional European sense, amounted to no more than 15 per cent of the whole peasantry. In contrast to the overexploitation of minifundios, large estates were generally, rather under-utilized -a problem that contributed significantly to the decreasing agricultural self-sufficiency of the country from the 1930s onwards. While the total agricultural output rose by two per cent annually between 1939 and 1965, population grew 2.26 per cent per annum -equivalent to a decline in ‘agricultural production per capita’ at an annual rate of 0.4[37]. While the state-promoted industrialization move led and fed further and rapid urbanization, the stagnanting course of the growth of overall agricultural production gave way to a steady rise in agricultural imports -in a country which was, up until the end of the 1940s a net exporter of foodstuffs. “While in 1939 there was a favorable balance in the value of agricultural exports and imports -$24 million vs. $11 million-, by 1964 Chile was exporting only $39 million of agricultural products and agricultural imports had ballooned to $159 million[38]”. Last but not least; although some 60 per cent of the arable land in the Chilean central valley changed hands between the 1925 and 1960, ‘the new landowners, primarily from the middle class, emulated the inefficient, absentee ownership patterns of the old landowning aristocracy and often productivity of the lands they acquired declined[39]’.

In 1962, just one year after US President Kennedy declared the goals of the Alliance for Progress -calling for a series of agrarian reforms throughout South America, an Agrarian Reform Law was enacted by the Chilean Congress which would lay the foundations of two state agencies, Corporacion de Reforma Agraria (CORA) and the Instituto de Desarrollo Agropecurio (INDAP) that were to be responsible for land expropriatons and supervision of agricultural credits under the umbrella of the Ministry of Agriculture. However, since the law stipulated the payment of compensation which would be equal to the exact value of the land in question to landowners in cash and at once; it, and the overall scheme of reform which was envisaged did not have any meaning in reality -the Alessandri government in charge, neither had the will nor the political power to materialize a full-fledged reform in the agrarian sector. Frei and PDC’s electoral campaigns in 1964-65 were thus, harshly critical of the way in which land reform was implemented during the Alessandri era and promoted the ‘radicalization’ of it that would bring about a genuine  transformation in land ownership patterns. Important segments of the Chilean peasantry would be, according to the plan, incorporated into the diverse coalition that held up the Christan Democrats through means of land distribution and activation/promotion on agrarian unionization.  Yet, it ought to be noted that the specific focus of Frei’s reform scheme, in contrast to the priorities of the UP era agrarian reform, embraced a ‘developmentalist’ discourse regarding the rural problem -rather than stressing the issue of ‘power relations’ in the Chilean countryside. For Frei/PDC, at the core of the agrarian problem lay the stagnating agrarian output which itself, stemmed from the way in which overall discrepancies in land ownership patterns hinder the possibilities of a rationally-organized agricultural production. The issue of ‘who owned and cultivated the land’ was important, insofar the reforms in the ‘would-be-preserved’ property regime on land and an accompanying political mobilization of hitherto dispropertied masses would not clash with the productionist priorities of the regime. The material and ideological immunity of private property would thus be preserved to the extent to which the land in question meet the requirements brought about by the concept of the ‘social function of ownership’.

Up until 1967, when an amendment in the Agrarian Reform Law of 1962 removed the material limitations on prospective expropriations through permitting compensations to be paid over a period of thirty years and a new Law on Agrarian Unionization was promulagated, the PDC/Frei administration maneuvered within the confines of the old legislation. The period between 1967 and 1970 would see massive political mobilization on part of the rural workforce -tenant farmers, temporary workers and small landholders-, initiation of expropriations and the establishment of a distinct regime of land-labor administration on the rural level. However, although the period of 1967-1970 could rightly be considered both as politically and in terms of the actual material dislocation regarding the patterns of land ownership as the most active temporal interval the Chilean countryside had gone through up to that date; when compared to the inital ambitions of the Christian Democrat administration and to the wave of expropriations/seizures of land and peasant mobilization experienced during the consequent UP era -which will be discussed later, both the process of reforming the sector itself and the results fell considerably short of the expectations. The aim of redistributing land to a hundred thousand peasant families could not be realized and the share of the actually reformed sector in terms of hectares did not meet the initially envisaged figures.

The 1967 Law stipulated the expropriaton of all rural properties larger than 80 hectares -regardless of the operational efficiency. And ‘excess size’ along with the voluntary transfers of rights on the land from landowners to the state agency of CORA (when faced with the threat of expropriation, landowners tended in some cases to transfer their land into state ownership voluntarily to get better terms) constituted, according to available data[40], the main cause of expropriation -around 70 per cent of all expropriations. Yet; two additional clauses regulating the details of land takeovers and post-expropriaton administration of the reformed sector, established certain restraints on this seemingly ‘radical’ plan of transforming the basics of the land tenure and these two, again, remind us that a substantial agrarian reform that goes beyond the basic stipulations put forward regarding the distribution of land, requires an accompanying and radical political vision that could be sustained through perpetual popular support from below. One of those clauses concerned the big landowners whose landed property would be effected by expropriations due to their excess size. It granted, a basic ‘reserve right’ of land that ranged from 80 to 320 hectares to the landowner -thus, could be considered as an attempt by the PDC/Frei not to alienate the big landowning sector further. The second clause was related to the new land-labor administrative apparatus which would be put into effect after the concerned expropriation on the land in question. According to the law, an immediate redistribution of land among peasants would not take place and instead, an intermediary asentamiento stage, installed as a ‘transitional’ system of land administration would be established -designed to run for three to five years until the final/actual stage of distribution. During the interval, the ownership of the expropriated estate would belong to the CORA but the estate be run and managed by a committee of asentados. The crucial problem here was that, these asentados “consisted almost exclusively of inquilinos who ‘belonged’ to the expropriated estate by virtue of their living on the fundo in question[41]”, in contrast to the temporary workers who also tilled the land but had now, as it was in the past, absolutely no right on the administration of the plot they cultivated. “The permanent laborers on expropriated estates, and a few others who recieved land, obtained welfare, employment and income. But the more than two-thirds of the campesinos who are minifundistas or unattached landless laborers had no prospects of benefiting from the reform, and many became even worse off as a result.[42]” The result was, perhaps, similiar to a form of kulakization of a part of the peasantry while, aside from an adjustment that equaled the minimum wage of an agricultural laborer to its industrial counterpart, almost nothing was done toward a substantial integration of the bulk of the Chilean peasantry into the management of the land they worked on. It could be argued that, this sort of a reform implementation with strong selective and discriminatory aspects, contributed to the polarization of the Chilean countryside and the eventual disillusionment of the landless masses from the Christian Democrat reforms. Also the paternalistic attitude of CORA regarding the planning of agricultural production and estate administration, even, aggravated the traditional dependent position of the peasantry vis-a-vis the state in certain respects.

Also, a few words remain to be said about the elimination of the legal floodgates which had been facing the prospects of peasant political mobilization ever since, their formation, under the influence of the landowning oligarchy[43] and bound by the necessities of an industialization move, was prohibited in the late-1930s. Indeed, between the period encompassing the promulgation of the Law on Agrarian Unionization in 1967 and the election of Salvador Allende in 1970, the Chilean countryside saw a wave of immense political activity of peasant masses under the umbrella of newly-established trade unions. Whereas in 1964, “there were 18 legal peasant unions with about 1,800 members, by the end of the Frei administration 488 peasant unions with 140,293 members (around a third of all Chilean agrarian workers) had achieved legal status[44]”. By 1970, the Christian Democrat-led peasant unions contained about 67,5 per cent of all unionized peasants whereas the left-wing oriented confederation Ranquil controlled 31,3 per cent[45] -though it might be claimed that a leftwards shift in terms of peasant mobilization was already underway as frustration with the PDC reforms grew worse. Added to legal agrarian trade unions, small cooperatives of landless peasants which served mainly as educational centers and virtually non-existent prior to the Frei era, ‘absorbed another 100,000 members, mainly minifundistas and small tenant farmers[46]’.

To summarize; the structural deficiences and flaws in the legislative framework, when combined with the rather slow progress of the implementation of expropriatons partly due to the landowners’ legal resistance and partly to certain institutional insufficiencies[47], resulted with a ‘crippled’ land reform; not even able to achieve its humble goals. By July 1970, only 20-30,000 families -out of the 100,000 planned were resettled in 910 asentamientos[48]. At the end, there was modest growth regarding the agricultural production -when the 1965 output is taken as 100 at base value, the production figures reached 114,7 by 1970[49]. One reason, it could be argued, why the production levels did not fall -as in most cases of land reforms, was that there was no accompanying social revolution which would cause widespread dislocations and ruptures in the way in which productive forces are organized. Yet, it might also be said that the reason why the Christian Democrat reform did not result with a much more impressive output growth was that the reform did not touch upon the issue of the seizure/de-capitalization of the movable capital belonging to the landowner -“leaving the latifundista free to “sell all existing capital, including the stock of animals or to transfer it to their own reservas[50]”. All in all, the reformist interlude of the PDC/Frei era left the countryside, this time with its means of political mobilization available and in terms of class struggle, even more polarized than before; yet leaving the subsequent UP administration a legal framework in which further radicalization of the land reform could take place.

–

IIIb, ii. The ‘Chileanization’ of the Gran Mineria

The only component of the PDC/Frei economic program that, at least for some observers of the era, might have had the possibility of upseting the interests of US-capital in the country, was the proposed ‘Chileanization’ of the copper mines of Gran Mineria -owned by Kennecott and Anaconda corporations and whose output amounted to 85-90 per cent of total copper production of Chile. The proposal of Chileanization could very well be explained by the populist rhetoric embedded in PDC’s reformist strategy and the growing consensus from the 1950s onwards on the conflicting way in which the mines had been operating to the Chilean national economic interests. Indeed, simple factual data show that, in spite of the steadily growing share of copper in the country’s export earnings, the mines’ share in the state’s tax revenues had been in gradual decline since the beginning of the 1950s and the price policies of Kennecott and Anaconda had seriously been disturbing the national interests of the Chilean economy. The prices paid for Gran Mineria-originated copper were consistently much less to its counterparts in the world copper market as a result of the “peculiar arrangement according to which prices were set by the government of the United States -until the mid-fifties the main buyer of Chile’s copper- through negotiations with the large copper producers in the United states and abroad[51]”. Finally, another factor that contributed to the popular negative sentiment against the US-ownership in Gran Mineria could also be found in Chile’s decreasing share in the expanding world copper market despite her possessing some 30 per cent of total world copper reserves; mainly because of the reluctancy of Kennecott and Anaconda to invest further in their mines in proportion to their rising profit shares. Yet; it might be argued that the national and international political forces and certain important segments of the Chilean bourgeoisie/trans-national capital that formed, brought about and contributed to the rise of the Christian Democrats did, indeed, constitute the main structural obstacle in front of a plan that would provide a radical nationalization regarding the most important export revenue of the Chilean state. As hinted by the term of ‘Chileanization’ as opposed to ‘nationalization’ -with all of its strong ideological load, the Frei government put particular emphasis on the goal of rising productivity through increased governmental participation in the administration of Gran Mineria, gave priority to the matter of ‘raising investment and output’ and did not, in any way, plan to fully nationalize the mines.

As for the aggrements; in 1967, 51 per cent of the shares of the Kennecott-owned el Teniente mine were purchased by the Chilean state in return for a $160 million compensation. The price to be paid by the state, apparently, came quite as a ‘shock’ for some -since “the book value of the Braden corporation -that owned the mine, in 1967 was no more than $72,5 million[52]”. Moreover, in order to stimulate output, taxation from Kennecott was heavily reduced. As a result; despite the fact that Chile now owned a majority interest, her total revenue from pre-tax profits, quite ‘ridiculuosly’, declined. Regarding the agreements made with Anaconda; more or less the same things could be said, despite changes in figures. Faced with fierce resistance on part of the Anaconda, the Frei administration only managed to work out a deal with the corporation in June 1969 which stipulated the state’s acquirement of the 51 per cent of the shares belonging to the three mines in the Gran Mineria region operated by Anaconda. In return, comprensation was set at $175 million. However, the deal could not be realized until the end of the Frei era and the task of fully nationalizing the copper mines fell on the UP government in 1970. Overall, the PDC government’s copper nationalization program, in sharp contrast to the culmination of a decades-long of expectations, ended financially in utmost failure for the Chilean state. Only 70 per cent of the total output projections for the year 1970 were met while the total output from Gran Mineria increased only seven thousand metric tons during the six years of Frei administration -from 528 thousand in 1964 to 535 thousand in 1970.

[1] While obvious instances of counter-reformist responses to the political mobilization of the formerly dispossessed include, among many, the anti-communist repression carried out by sectors of the state apparatii throughout the world, an interesting and symbolic example of supression of ultra-leftism in socialist regimes would perhaps be the case of the 1921 Kronstadt Rebellion and the shift away from the slogan of “All power to the Soviets”. The attitude of the moderate elements in the Unidad Popular towards the illegal and spontaneous worker takeovers of some industrial plants also presents us a curious case of pursuing realpolitik in the wake of ‘uncontrolled’ mass mobilization.

[2] Patricio Silva, “The State and Peasant Unions in Chile,” Journal of Lation American Studies 20, no.2 (1988)

[3] Peter A. Goldberg, “The Politics of the Allende Overthrow in Chile,” Political Science Quarterly 90, no.1 (1975): 96

[4] This dominant class composition is actually what Claudio Veliz calls ‘the three-legged table’. Quoting from Veliz and Thomas Wright: “…the political hegemony of groups based in mining, agriculture and commerce -the three legs of the national economic table- ensured a pattern of outward-directed growth within a framework of free trade. Given the dependence of fledgling industry on tariff protection, the dominance of the ‘export-import coalition’ precluded successful industrialization and thus retarted development before 1930.” -Thomas C. Wright, “Agriculture and Protectionism in Chile, 1880-1930,” Journal of Latin American Studies 7, no.1 (1975): 45-  Although there is much criticism regarding the alleged oversimplification and misjudgments caused by ‘firm-intersectoral-alliance’-type of an account of the 19th century Chilean class formation; what is more important for our purposes is to dig through the junctures connecting the commanding pillars of 19th century Chilean capitalism (over whose components, there is wide agreement) and national politics. As long as the nature and specific development paths of these components do not give way to certain drastic transformations in political-economic orientations in question (for example, an instance of inter-sectoral conflict in  interests that would cause large scale political and economic re-orientation; such as a protectionist attitude regarding the national manufacture leading to the erosion of traditional financial intermediaries in import-oligarchies), it would be fair to argue that the so-called oligarchic ‘solidarity’ was strong enough to prevent a manipulation of the national economic development path.

[5] Fredrick B. Pike, “Aspects of Class Relations in Chile, 1850-1960,” The Hispanic American Historical Review 43, no.1 (1963): 15

[6] Charles G. Pregger-Roman, “The Origin and Development of the Bourgeoisie in Nineteenth-Century Chile,” Latin American Perspectives 10, no.2/3 (1983): 47

[7] Pregger-Roman, Ibid., p. 46

[8] Richard E. Ratcliff, “Capitalists in Crisis: The Chilean Upper Class and the September 11 Coup,” Latin American Perspectives 1, no.2 (1974): 84

[9] Eduardo Silva, The State & Capital in Chile -Business Elites, Technocrats and Market Economics (Boulder, CO: Oxford: Westview Press, 1996), 32

[10] “The first industrial census in Chile was taken in 1927 and it reported the existence of 97,832 workers. Almost 40 percent of these, however, were one-man shops and about 75 percent employed fewer than five workers.” – Stanley M. Davis, “The Politics of Organizational Underdevelopment: Chile,” Indutstrial and Labor Relations Review 24, no.1 (1970): 73. -The census, thus shows that only a tiny fraction of the country’s labour force was working in the industrial sector prior to the industrialization move from 1930s onwards.

[11] The presidency of Jose Manuel Balmaceda between 1886 and 1891 was marked by economically nationalist-protectionist policies; -arguably, aimed at planting the seeds of a national industrial capitalist class and the expansion of the country’s manufacturing capability. Yet, the nine-month long civil war in 1891 culminated in Balmaceda’s defeat -and the victory of the united, export-oriented capitalist bloc.

[12] Hugo Calderon, “Şili Burjuvazisinin Sınıfsal Yapısındaki Değişiklikler (1970-1980),” in Friedman Modeli Kıskacında Şili (1973-1981), ed. Hugo Calderon, Jaime Ensignia and Eugenio Rivera (İstanbul: Belge Yayınları, 1982), 18

[13] Calderon, Ibid., p. 19

[14] Robert L. Ayres, “Economic Stagnation and the Emergence of the Political Ideology of Chilean Underdevelopment,” World Politics 25, no.1 (1972): 55

[15] Stanley M. Davis, Ibid., p. 75

[16] Richard E. Feinberg, “Dependency and the Defeat of Allende,” Latin American Perspectves 1, no.2 (1974): 31

[17] Feinberg, Ibid., p. 32

[18] James Petras, “After the Chilean Presidential Election: Reform or Stagnation?,” Journal of Inter-American Studies 7, no.3 (1965): 380  -“…a multiclass coalition of urban middle class political independents, better paid and highly urbanized workers living in close proximity to the middle sectors, tenant farmers who are isolated from outside contact and still subject to the social pressure of the landowners, and farmers of middle-sized holdings.”

[19] The foresightedness of Petras, writing in 1965 is striking. He argues that Frei’s ‘prospective’ failure to achieve some concrete measures toward improvement of living standards among the impoverished lower class and toward the control of the inflationary spiral would, indeed, cause those whose expectations have been aroused to turn elsewhere. He goes on to argue, correctly, that under such circumstances, the prospect for a socialist victory might conceivably increase and even considers Frei as ‘the last hope of liberal-capitalism’. – Petras, Ibid., p. 382

[20] Orville G. Cope, “The 1965 Congressional Election in Chile: An Analysis,” Journal of Inter-American Studies 10, no.2 (1968): 275

[21] To concretize the sense of absolute threat among propertied classes, it would be worthwile to note that Frei was the sole competing candidate against Frapistas, backed even by the large-landowning class despite his explicit references to a reform in the agrarian sector.

[22] Albert L. Michaels, “The Alliance for Progress and Chile’s ‘Revolution in Liberty’ 1964-1970,” Journal of Interamerican Studies and World Affairs 18, no. 1 (1976): 75

[23] Miles D. Wolpin, Cuban Foreign Policy and Chilean Politics (Lexington, MA: Heath Lexington Books, 1972), 71

[24] Joseph L. Nogee and John W. Sloan, “Allende’s Chile and the Soviet Union: A Policy Lesson for Latin American Nations Seeking Autonomy,” Journal of Interamerican Studies and World Affairs 21, no.3 (1979): 346

[25] While long-term interests of the national/international capital would include the undermining, weakening and eventual neutralization of socialist sentiments among the masses, the basic short-term interest would be the materialization of agrarian reform in order to stimulate agricultural production for urban needs and to expand the consumer market; and reducing rural poverty and possibilities of rural proletarians to align with the left through land distribution and eventual kulakization.

[26] In this subsection, all of the quantitative data regarding output, entry of foreign capital, sectoral and ownership concentration will be taken from: Stefan de Vylder, Allende’s Chile -The Political Economy of the rise and fall of the Unidad Popular (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 14-21

[27] de Vylder, Ibid., p. 20-21

[28] de Vylder, Ibid., p. 18

[29] Quite related to the issue of trans-sectoral corporate structures; in an intersting study on the relationship between the internal differentiation of the dominant class into various segments and the ways in which political hegemony exercised; Zeitlin, Neuman and Ratcliff investigates the specific state of how the struggle and following accomodation between landed interests and the bourgeoisie reached a state of co-existant symbiosis in Chile through the survey of how frequent is it for a political officeholder to come from a background that includes both being a corporate executive and at the same time a big landowner. The high frequency observed in the findings is striking. See; Maurice Zeitlin, W. Lawrence Neuman and Richard Earl Ratcliff, “Class Segments: Agrarian Property and Political Leadership in the Capitalist Class of Chile,” American Sociological Review 41, no.6 (1976)

[30] In this subsection, all of the quantitative data regarding the agreements between the Chilean state and US corporations, copper outputs and related state revenues will be taken from de Vylder, Allende’s Chile -The Political Economy of the rise and fall of the Unidad Popular, p.121-125

[31] Joseph R. Thome, “Expropriation in Chile under the Frei Agrarian Reform,” The American Journal of Comparitive Law 19, no.3 (1971): 493

[32] Thome, Ibid., p. 489

[33] Peter Winn and Cristobal Kay, “Agrarian Reform and Rural Revolution in Allende’s Chile,” Journal of Latin American Studies 6, no.1 (1974): 135

[34] Defining Chilean inquilinos with reference to the ‘familiar’ terminology utilized to describe certain dominant patterns observed in the ‘classical’ European peasantry is a tough task. These peasants, unlike the traditional ‘middle peasantry’ of, say, eighteenth century Britain, did not own the land they lived and worked on -yet quite like the typical middle peasant, in certain cases, had the ability to produce for the market. However, even their rights of possession and on working the land were somehow precarious and mostly dependent on the personal relationship they had with the actual landowner. Lastly, and something that made inquilinos also somewhat similar to the agricultural proletarians; they, aside from their right on tilling the land, receieved wages in return for their work on the estate owner’s private land. Whether their ‘in-betweenness’ makes inquilinos or rather the ‘traditional’ European middle peasantry on a grand scale unique, is one of those questions that causes a sense of disorientation very much useful in the long run -thus, a positive confusion.

[35] de Vylder, Ibid., p. 167

[36] de Vylder, Ibid., p. 169

[37] Oficina de Planificacion Agricola (ODEPA), Plan de Desarollo Agropecuario 1965-80, vol. 1, 1-2

[38] Thome, Ibid., p. 490

[39] Pike, Ibid., p. 26

[40] Thome, Ibid., p. 506

[41] de Vylder, Ibid., p. 172

[42] Solon Barraclough, “Agrarian Reform and Structural Change in Latin America: The Chilean Case,” Journal of Development Studies 8, no.2 (1972): 168

[43] Simon Collier and William F. Sater, A History of Chile 1808-2002 (New York: Cambridge University Press, 2004), 267

[44] Cristobal Kay, “Agrarian Reform and the Class Struggle in Chile” Latin American Perspectives 5, no.3 (1978): 125

[45] P. Silva, Ibid., p. 436

[46] de Vylder, Ibid., p. 175

[47]A wide array of legal means were available for affected landowners to slow down or put off expropriatons. The agricultural tribunals, established initially to get around of the slow and ineffective regular courts, rarely functioned in a hoped-for manner. Quick trials were not possible and some trials even took several months or years. Moreover, there were institutional inabilities that caused serious delays in the establishment of the asentamiento regime. According to data gathered, out of the 220 cases of land takeovers between July 1967 and October 1968, in only 19 of them were asentamientos properly organized whereas for the rest, the regime was no established at all. -Peter Winn and Cristobal Kay, Ibid., p. 508-511

[48] Thome, Ibid., p. 513

[49] de Vylder, Ibid., p. 242

[50] de Vylder, Ibid., p. 173

[51] de Vylder, Ibid., p. 118

[52] de Vylder, Ibid., p. 122

Çalışmanın kapsamı hakkında kimi bilgiler vermemin gerekli olduğunu düşünüyorum. B0lşevik retoriğin ‘kadınlık durumu’na ve bir toplumsal cinsiyet kodu olarak ‘kadın’a, ele alıyor olduğum dönemde iliştirdiği yeni (yahut eskiyle bir süreklilik ilişkisi içinde olan) toplumsal ve kültürel anlamlar, araştırma alanımın kısmen dışında kalıyor. Örneğin bu makalede, İç Savaş yıllarını kapsayan geçiş döneminde, ‘bir yoldaş figürü olarak kadın’ın ne yollarla ve ne tür bir biçimde kodlandığıyla ilgilenmiyorum. Aynı şekilde, ‘direngen ve üretken bir işçi olarak Sovyet kadını’ resminin hangi kültürel vasıtalar aracılığıyla biçimlendirildiği meselesi de yöneldiğim çerçevenin dışında kalıyor. Eminim ki bahsi geçen konularda, kültürel çalışmalar alanı dahilinde ve feminist kuramın yol göstericiliğinde yetkin çalışmalar yapılabilir. Benim ilerleyen sayfalarda yapmaya çalışacağım ise; Karl Marx, Friedrich Engels ve V.I. Lenin’in burjuva toplumdaki kadın ve aile sorununa, bu sorunun tarihi kökenlerine ve sosyalist biçimde örgütlenmiş bir toplumsal düzende sorunun nasıl bir şekle bürünüceğine ilişkin, uzun bir süre zarfında kaleme almış oldukları (1844 ile 1921 arasında kalan bir dönemden bahsediyorum) tezlerin bütünlüklü bir özeti ışığında yirminci yüzyılın ilk sosyalist devriminin gerçekleştirildiği topraklarda aynı soruna dair ne gibi uygulamalara girişildiğini tarihi ve zamandizinsel bir kavrayış içinde sunmaktır. Erken dönem Sovyet rejiminin hukukçuları ve Alexandra Kollontai gibi yüzyıl başının önemli kadın hareketi aktivist ve feminist ideologlarının, meseleyi ilgilendiren hususlarda öne sürdüğü açılımlar da, çalışmanın önemli bir parçasını oluşturacaktır. Amacım, Sovyet devriminin önder kadrolarının kadın ve aile sorununa yaklaşımlarının düşünsel köklerine nüfuz edebilmemizi sağlayacak bir teorik zeminin ana hatlarını oluşturmak ve 1917 ile 1930’lu yılların ortası arasında kalan dönemde Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nin kadın ve aile politikalarını etkileyen kimi sosyal ve ekonomik faktörleri sıralayabilmektir. Dönemin kadın ve aile politikalarını şekillendiren yasal düzenlemelerin ne yönde olduklarını görebilmek için yararlandığım kaynakların tümü ikincil nitelikte olup[3]; bu politikaların içeriğini Sovyet tarihinin genel seyri ve Marksizm bağlamına yerleştirmek için faydalandığım metinlerin büyük bir çoğunluğu klasik Marksizm’in birincil kaynakları ile Bolşevik vizyonunu bizzat aydınlatması hasebiyle Lenin’in toplu eserlerinden alıntılanmıştır.

Bu inceleme sürecinde ele almış olduğum, Sovyetler Birliği ve SBKP tarihini konu eden ikincil metinlerin bir kısmına hakim olan keskin-ortodoks ‘Sovyetik’ yaklaşım ile bunun karşı ucunda yeraldığını söyleyebileceğim araştırma metinlerinin, Sovyet deneyiminin içinde bulunduğu özgül tarihsel bağlamın koşullandırmalarını hiçe sayan feminist “radikalizmi” arasında bir set oluşturmaya ve bu setin ardından düşünmeye gayret sarfettim. Buna göre; araştırmanın ilk bölümünde, Bolşevik iktidarın kadın ve aile sorununa yönelik pozisyonunun Marksist fikirsel kökenlerine değineceğim. Bu bölümde faydalanacağım eserler bütünüyle Marksizm’in 19. yüzyıldaki birincil kaynakları olacaktır. Bunu takiben ikinci büyük bölümde ise, 1917-öncesi dönemin Rusyası’nda kadının ve ailenin toplumsal konumundan kısaca bahsederek, Bolşevik iktidarın kadın ve aile sorununa yaklaşımının 1917 Güzü’nde sahip olduğu radikal kimliğinin, 1920’li yılların ortasından itibaren uğramaya başladığı dönüşümü ve 1930’lu yıllara gelindiğinde geçirdiği keskin dönüş yoluyla ‘gelenekselci’ olarak adlandırılabilecek bir çizgiye kayışını, ‘neden’leri ve ‘nasıl’ları ile inceliyor olacağım.

–

1. Klasik Marksizmin Kadın ve Aile Sorununu Kavrayışı

“Ailenin kaldırılması! En radikal kişiler bile, komünistlerin bu utanç verici niyeti karşısında parlayıveriyorlar.”[4]

Marx ve Engels’in; burjuva toplumunun, onun tarihsel arkaplanını oluşturan ve içinden türediği sosyal ve ekonomik temeli işaret ederek, yaratmış olduğu düzeni sistematik bir eleştiriye tabi tutan ilk düşünürler olduğu iddia edilebilir. Engels’in, “uygarlaşmış toplumun hücre biçimi”[5] olarak nitelendirdiği ve “güçlü ile zayıf arasındaki ilişkiyi belirgin bir şekilde göstermesi”[6] nedeniyle, en genel tabiriyle, ‘uygarlığın nüvesi’ şeklinde adlandırılabilecek tek-eşli aile kurumunun 19. yüzyılda büründüğü spesifik formlardan biri olan ‘burjuva aile’nin eleştirisi ile Sanayi Devrimi’nin; üretimi, ev ve çevresinden fabrikalara taşımasının geleneksel aile formlarına vurduğu darbe ve kadının üretim süreçlerine bizatihi katılımının[7] kanallarını açmış olmasının ortaya çıkardığı yeni imkanlar ve çelişkiler, ikilinin kırk yıllık ortak çalışması süresinde inşa ettikleri bu bütünsel eleştirinin bir parçasını oluşturuyordu[8] -yine de klasik Marksizm’in birincil metinlerinin[9] ‘kadın ve aile’ meselesine yönelik, kökünü bilimsel verilerden alan bütüncül bir perspektif oluşturması için 19. yüzyılın son çeyreğine değin beklemek gerekecekti. Kapitalizmi önceleyen bir olgu olarak patriyarkanın ve patriyarkal aile kurumunun çeşitli biçimlerde eleştirisinin kökenlerine, Katolisizm’in aile anlayışının boşanmayı imkansız kılan yönüne saldırı formunda, ‘serbest aşk’ı savunan 13. ve 14. yüzyılın çeşitli dini sektlerinde rastlanabilir[10]. Bu türde patriyarka eleştirileri, Charles Fourier ve Robert Owen gibi ütopik sosyalistlerin 19. yüzyılın ilk yarısında formüle ettikleri programlar yoluyla, kapitalizmin doğum sancılarının Batı Avrupa’da aile kurumunu kökünden sarsmaya başladığı yıllarda, bizzat kadının özgürleşmesini yönlendirecek biçimde daha ‘sofistike’ bir şekle bürünür. İlk defa, ev emeğinin kolektivize edilmesi fikrini ortaya atan bu sosyalistlerin ‘sınıf’ öğesinden yoksun eleştirisinin aşılması ise Marx ve Engels’in kadın sorununu kapitalist üretim biçiminin tarihsel manada ilerici ve dinamik çerçevesi içinde oturtması yoluyla gerçekleşecektir.

Marx ve Engels’in, 1845 yılında, Ludwig Feuerbach’ın dönemin Alman entelektüelleri arasında büyük çalkantı yaratan eseri Hristiyanlığın Özü’nün dine yönelttiği materyalist eleştirinin tarihsel bir yöntemle eleştirilerek aşılması çerçevesinde temel yapı taşlarını dizmeye başladığı paradigmanın en önemli özelliği, hiç kuşku yok ki, ‘şey’lerin kavranma yöntemi olarak ‘somut şeylerin tarihi’ni araştırma sürecinin orta yerine yerleştirmesinde yatıyordu. Böylece nasıl ki din, aynı araştırma süreci dahilinde tarihsel bir olgu halinde ele alınılmaya başlıyorsa, aile de aynı biçimde tarihin araştırma nesnelerinden birine dönüşüyordu. “Toplumun öteki kurumları ve varlık biçimleri gibi ailenin de sürekli bir oluşum değişim içinde bulunduğu, onlar gibi ekonomik koşullarla ve bunlara bağlı mülkiyet düzeniyle birlikte değiştiği”[11] temel savı üzerine kurulmuş olan, aileye yönelik Marksist kavrayış; aileyi, tarih içinde donmuş, kökleri ezeli ve varlığı ebedi bir biçimde ele alan geleneksel/dinsel bakıştan keskin bir ayrılığa işaret ediyordu. Çıkış noktası olarak, aileyi bir ‘toplumsal örgütlenme’ türü olarak anlayıp, onu tarihsel bir bütünlük içine yerleştirerek aynı bütünlüğün çeşitli uğraklarında ailenin de, tıpkı diğer insan yapısı ‘kurumlar’ gibi önemli biçim değişiklikleri yaşadığı fikrini alıyordu[12].

İkilinin ortak çalışmalarının ilk halkasını oluşturan Kutsal Aile ve Alman İdeolojisi gibi 1845 tarihli eserlerinin yanı sıra Engels’in 1844 yılında İngiltere’nin önemli endüstri merkezlerinde gerçekleştirdiği çarpıcı gözlemlerin bir ürünü olan İngiltere’de Emekçi Sınıfın Durumu, geliştirmeye başladıkları tarihsel materyalist yöntem ışığında ele alınan aile kurumuna dair ilk kavramsallaştırma çabalarını gösterir niteliktedir. Buna göre burjuva toplumda göründüğü biçimiyle aile, sermaye-merkezli örgütlenmiş toplumun genelinde kendini gösteren bölüşüm ilişkilerindeki çarpıklık ve mülkiyet dağılımındaki uçurum gibi olguların yansımalarının görülebileceği ‘çekirdek’ bir kurumdur: “Aile içindeki işbölümü, işin ve ürünlerin üleştirilmesini, aslında nicelik bakımından olduğu kadar nitelik bakımından da eşit olmayan dağılımını içerir; dolayısıyla, ilk biçimi, tohumu, kadının ve çocukların erkeğin kölesi oldukları aile içinde bulunan mülkiyeti içerir[13].” Ailenin burjuva toplumunda büründüğü forma dair yapılan bu tanım ve “yaşam araçlarının üretimindeki değişiklik, aile yapısını değiştirir[14]”şeklinde formüle edilen bir sav yoluyla aile kurumunun tarihselliğine yapılan vurgu biraraya geldiğinde; Marksist siyasi ve felsefi kuramı, ailenin kapitalizm-öncesi formlarını araştırma ve kapitalizmin aşılmasının ardından kurulacak toplumun ‘yeni kadın ve yeni ailesi’nin kapitalist üretim biçimleri dahilinde gözlemlenebilecek nüvelerini keşfetmeye özel bir önem verecekti. Marx ve Engels, 1840’lı yılların ortalarından, kabaca ifade etmek gerekirse, 1880’e uzanan dönemde bir yandan kapitalizmin ve toplumsal değişimin iç dinamiklerini keşfederken, bir diğer yandan da bu üretim biçiminin, ev-merkezli örgütlenmiş basit pazar ekonomisine kıyasla kadının sosyal konumu ve ailenin yapısında ne tür bir dönüşümün tetikleyicisi olduğunu araştırmışlardır.

1860’lı yıllarda Amerika, Afrika ve Pasifik yerlilerini konu eden ve birbiri ardına gelen etnografi çalışmalarıyla elde edilen bulguların gerek Marx gerek de Engels’in aileyi kavrayışına büyük katkılar sunduğu bir gerçektir[15]. İlerleyen yıllarda kültürel ve toplumsal antropoloji alanlarının yöntemsel kökenini oluşturacak olan bu çalışmalar[16], bir anlamda, Marx ve Engels’in kırklı yılların ortasından bu yana toplumu ele alma şekli olarak kullanıyor oldukları tarihsel maddeci metodoloji vasıtasıyla inşa edilen toplum anlayışını olumlayacak nitelikte kimi somut dayanaklar temin etmiştir[17]. Bu yıllara değin, aile kurumunun 19. yüzyıl Batı Avrupası’nda rastlanan formuyla ‘burjuva ailesi’ne varacak biçimde gelişen değişim hattının tarihselliğine dair Marx ve Engels tarafından, 1844’tan başlayarak, Marx’ın politik ekonominin derinlikli eleştirisine giriştiği altmışlı yıllara değin yapılan atıflar, somut biçimde tanıtlanmış antropolojik bulgulardan yoksun bir karakter sergiler. Ailenin tarihinin; tutarlı, bütünlüklü ve henüz doğum yıllarında olan antropoloji biliminin somut bulgularına atıfla inşa edilmiş incelemesi ancak, bahsi geçen dönemde gerçekleştirilen etnolojik çalışmaların ulaştığı sarsıcı (ve bir anlamda, tarihsel maddeci metodolojinin teorik düzlemdeki çıkarımlarını olumlayıcı) bulguların gün yüzü görmesi ve Marx’ın politik ekonomi alanındaki yetkinliğini artırmasıyla gerçekleşecektir. Bu bölümün geri kalan kısmında, Marksist kuramın 19. yüzyılın son çeyreğinde kaleme alınmış yapıtlarının aile ve bununla ilintili olarak kadını nasıl bir tarihsel çerçeve içinde kavradığını ve kaynağını tarihselliğinden alan bir biçimde bu kurumun değişken toplumsal işlevi üzerine ne gibi yargılarda bulunduğunu; Engels’in, bahsi geçen etnoloji çalışmalarından edindiği izlenimleri ve Kapital’de taslak halinde sunulan biçimiyle kapitalist ve kapitalizm-öncesi aile biçimlerine dair şemaları bir bütün haline getirerek 1884’te kaleme aldığı Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni’nden hareketle -çalışmada sunulan şematik ayrıntılara fazla takılmadan aktarmaya çalışacağım[18].

1a. Analık Hukukuna Dayalı Aile Formları

Bir önceki kısımda bahsi geçen etnolojik çalışmalarda şematize edilen ve Lewis Morgan’ın 1877 basımlı Ancient Society eserinde detaylandırılan aile tipolojisi, aile kurumunun tarihinin, “başlangıçta çok geniş bulunan ortaklaşa evlilik ilişkisi çemberinin giderek daralması ve sonunda, bugün ağır basan karı-koca evliliği durumuna dönüşmesi”nin[19] tarihi olduğunu göstermektedir. Engels’in, Morgan’ın eserinin ışığında tanıtlamaya çalıştığı üzere; bu dönüşümün motoru, kuşkusuz, üretici güçlerin gelişmesi, bu gelişmenin yol verdiği yeni üstyapısal mekanizmalar ve bu mekanizmaların değişen biçimleridir.

Marksist tarih kuramının yaslandığı tarihsel evrim şemasının devindirici dinamosu olarak toplumsal gelişimin merkezinde bulunan üretici güçlerin, Morgan’ın etnografik alan araştırmaları yoluyla toplum-aile yaşantısının seyrine eklemlenmesi, kabaca, şu biçimde gerçekleşmiştir: i) Yabanıl Dönem [Bir buçuk milyon yıllık insanlık tarihinin neredeyse tamamını kaplayan bu dönem, insanın leş yiyicilik ve toplayıcılığın yanında avcılığa yardımcı olacak oldukça basit nesnelerin üretimini içerir. Bu dönemde, avcılık rastlantısal, beslenme kaynakları dardır.], ii) Barbar Dönem [Yabanıllığın en üst aşamasından barbarlığın alt kademesine geçiş, tüm dünyada, çömlekçiliğin icadı yoluyla gerçekleşmiştir. Bunu, Amerika kıtasında basit tarım yöntemlerinin keşfi ve ‘Eski Dünya’da hayvanların evcilleştirilmesini takiben sürü hayvancılığına geçiş takip etmiştir. Barbarlığın en üst aşaması olarak kabul gören Roma-öncesi İtalyan aşiretleri yahut ‘Kahramanlık Çağı’ Yunanlarının belirleyici özelliği ise görece gelişmiş madencilik yöntemlerinin keşfi ile tarımsal üretimi artıracak olan sabanın icadıdır.], iii) Uygarlık [İnsanın doğal ürünleri hammadde olarak kullanmayı öğrendiği dönem[20]; basit manifaktür ve zanaatın doğuşu ile toplumsal işbölümünün farklılanarak çeşitlenmesi yaşanacaktır.][21] Bu kaba şematizasyon dahilinde ailenin biçimsel ve işlevsel dönüşümü; örgütlenmenin ilk adımını ana-babayla çocuklar arasındaki karşılıklı cinsel ilişkininin yasaklandığı[22] (kuşaklararası beraberliğin tabu olduğu) en ilkel aile biçimi olan ‘kandaş aile’den, ilkel üretimin doğuşu vasıtasıyla, “kardeşler arasındaki cinsel ilişkinin yasaklandığı”[23] ‘ortaklaşa aile’ye geçiş; ve buradan da basit tarım ve hayvancılığın doğuşu ile grup halindeki evliliklerin tabu haline gelmesi ve uygarlığın karakteristiklerinden biri olarak gösterebileceğimiz, temeli ‘bir kadın-bir erkek’ birlikteliğinde yatan moleküler ailenin embriyonik formu ‘iki-başlı aile’ye geçişle gerçekleşmiştir.

İlkel tarım metodları nedeniyle tüketebileceklerinden fazlasını üretemeyen; yani herhangi bir artı-değer birikimine rastlanmayan ilk dönem yerleşik topluluklarda karşılaşılan ve Morgan ile Engels tarafından ‘ortaklaşa aile’ ve ‘iki-başlı aile’ olarak adlandırılan biçimlerin tamamı, kadının soy zincirindeki belirleyici konumuna dayalı, ev ekonomisinin komünal -dolayısıyla sosyal bir karakter taşıdığı[24], özel mülkiyet hukukunun yalnızca basit araç-gereçler sözkonusu olduğunda işlerlik kazandığı eşitlikçi ve anaerkil bir sosyal düzene işaret etmektedir.

1b. Patriyarkal Aile ve Ötesi

Tarım yöntemlerinin, mekanik ilerleme ve bitki tarımında keşfedilen yeni teknikler vasıtasıyla gelişmesi, hal-i hazırda yerleşik komüniteler durumundaki yaşama geçmiş bulunan ve toprağın mülkiyetini kolektif bir rejim altında düzenliyor olan ilkel komünist ekonominin ve bununla birlikte topluluğun eşitlikçi sosyal düzeninin çöküşüne ve uygarlıkla beraber monogaminin ve patriyarkanın doğuşuna yol verecekti. Tarımdaki artı-değer üretimi, yalnızca özel mülkiyetin, köleliğin ve sınıflı toplumların doğumu için bir temel sağlamakla kalmamış; aynı zamanda, kadının komünal ev ekonomisi üzerindeki hakimiyetinden doğan ‘analık hukuku’nun yıkılmasına[25], miras hukukunun erkek cinsinin soyağacındaki belirleyici konumu etrafında yeniden örülmesine yol açmıştır. Kadın, toplumsal üretim süreçlerinin tamamından dışlanmış; yıkılan komünal ev ekonomisinin üzerine, tek-eşli ailenin (hukuken, ailenin reisi olan erkeğin) özel mülkiyetinin sınırları dahilindeki ‘yeniden-üretim’ köleliğine hapsedilmiştir. Bu çıkarımların ışığında, patriyarkanın; artı-değer üretimi, özel mülkiyet, sınıflı toplumlar, devlet ve ilkel birikim süreçleri yoluyla üreticinin ürettiği nesne üzerindeki mülkiyet hakkı üzerindeki göreli kaybı gibi olgularla yaşıt olduğunu söyleyebiliriz.

Kökünü, kolektif bir rejim altında düzenlenen toprak mülklerinin ticari bir meta haline dönüştürülmesi, sermaye konsantrasyonunun yoğunlaşması ve teknik gelişmelerden alan Sanayi Devrimi’nin darbesi ve endüstriyel kapitalizmin doğuşunun geleneksel patriyarkal aile üzerinde ikili bir etkisi olmuştur. Kapitalizm bir yandan, kadını özel mülkiyete dayalı ev ekonomisinin alanından ücretli emek pazarına çekip[26] onu, analık hukukunun kaybolmasından bu yana ilk defa toplumsal üretim süreçlerine dahil ederken özgürleşmesi yolunda önemli bir kapı aralamıştır; ancak bir yandan da kapitalizm, üzerinde yükseldiği, toplumsal cinsiyete göre iş dağılımı esası ile işleyen patriyarkal ailede kadına yüklenen rollerin ağırlığını ikiye katlamıştır: Kadın, ‘ev işleri’ ile ücretli emeğin dünyası arasında ikiye bölünmüştür. Kadının ücretli işgücüne dahil olması, patriyarkal ailenin maddi temelini sarsarak kadın özgürleşmesinin nesnel olanaklarını yaratmış; kadının üzerindeki ‘çifte yük’[27] toplumun ‘nükleus’u olan ailenin yeniden üretimini zorlaştırmıştır.

Tipik özelliklerini ve karakteristiğini, yüzyıl-ortası proleter İngiliz örneğinde bulan ve ev işi ile ‘fabrika’ işi arasında ikiye bölünerek sırtında taşıdığı çifte yükün altında ezilen kadının kurtuluşu; maddi temellerinden yoksun bir durumda hal-i hazırda kendini birarada tutan bağların kopma derecesine geldiği aile kurumunun bütünüyle dağılmasında yatmaktadır. Emeğinin ücretlendirilmesi yoluyla ekonomik özgürlüğünü zaten ilan etmiş bulunan (dolayısıyla, ‘maddi’ kaygılar nedeniyle aile kurmaya yanaşmayacağı varsayılıyordur), sosyalist toplumun ‘yeni kadın’ı; ev ekonomisi ve çocuk bakımının kolektivize edilmesi sayesinde kendini eve bağlayan pratik nedenlerden kurtulacaktır.

Ekim Devrimi ardından ülke yönetimini ele geçiren Bolşeviklerin kadın ve aile sorununu nihai çözüme erdirme yolundaki düşüncelerinin tamamı, kökünü, patriyarkal ailenin nesnel temelini kaybetmiş olmasından ötürü onun biraradalığını ve varlığını gerektirecek hiçbir neden kalmadığı varsayımından ve kadının “köreltici”[28] ev işlerinden kurtulmasının, kadın özgürlüğü yolunda bir öngereklilik olduğu kanısından alacaktır. Buna göre; kadının toplumsal üretim süreçlerine katılımı, toplumun erkek egemen yapısının yıkılması yolunda ilk adım olmuştur -patriyarkal ailenin üzerine yükseldiği maddi temelin kaybolmasından kasıt budur. Aynı zamanda, ücretli emeğin doğuşunun ev ile işyeri arasına koyduğu kesin ve keskin sınırlar dolayısıyla ‘aile’, toplumun temel üretici gücü olmaktan çıkmıştır -bununla kastedilen ise, bir kurum olarak ailenin varlığını gerektirecek nesnel altyapının kaybolmasıdır. Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nin devrim sonrası Rusyası’nda aile hukukuna dair gerçekleştireceği tüm yasal ve pratik yaptırımlar, bu savların etrafında, aile kurumunun ‘sönümlenmesi’ni sağlayacak şekilde düzenlenecektir[29]. Sosyalizmin yeni kadını ve erkeğini, Engels, devrimden yaklaşık kırk yıl önce tanımlamıştır: “Yaşamlarında bir kadını asla parayla ya da başka bir toplumsal güç aracıyla satın almamış olacak yeni bir erkekler kuşağı; kendini gerçek aşktan başka hiç bir nedenle bir erkeğe vermeyecek, ya da bunun iktisadi sonuçlarından korkarak kendini sevdiği kimseye vermekten vazgçmeyecek olan yeni bir kadınlar kuşağı. İşte bu insanlar dünyaya geldiği zaman, bugün onların nasıl davranmaları gerektiği üzerine düşünülen şeylere hiç kulak asmayacaklar; kendi pratiklerini ve herkesin davranışını yargılayacakları kamuoyunu kendileri yaratacaklardır.”[30]

–

2. Sovyetler Birliği’nde Kadın ve Aile Politikaları (1917-1936)

“Biz işçilere ve köylülere diyoruz ki; yalancıların maskesini yüzlerinden çekip alın, körlere görmeyi öğretin. Onlara sorun: -Eşitlik; hangi cinsin hangi cinsle eşitliği?”[31]

2a. Çarlık Rusyası’nda Kadın -Hukuki Konumu ve Toplumsal Üretimdeki Yeri

Bolşevik Partisi’nin devlet iktidarını ele geçirmesini (bu, pek tabii iktidarı konsolide ettiği varsayılan tarihle örtüşmez) takip eden dönemde, aile hukuku ve medeni hukuk alanlarında gerçekleştirdiği devrimsel nitelikteki düzenlemelerden bahsetmeden önce devrim-öncesi Rusyası’nda bu hukuk alanlarının ne gibi bir yasal çerçeve içinde regüle edildiğinin üzerinden kısaca geçmekte fayda var. Çarlık Rusyası; aile hukuku ve bu hukukun kadınlar için çizdiği yasal sınırlar bağlamında 1905 Devrimi’nin ertesi ile 1914 yılında kısmi bir etkisi olduğu öne sürülebilecek kimi anayasal reformlar gerçekleştirmiş olsa dahi, çağdaşı olan liberal Batı Avrupa hukukuna kıyasla, üzerinde taşıdığı yüzyılların feodal yükünü büyük oranda yansıtan bir medeni hukuk düzenine sahipti. Tıpkı Osmanlı İmparatorluğu’nda olduğu gibi, birbirlerinden ayrılığı din farklılığı üzerinden tanımlanan çeşitli halkların, kendi dinsel kurumlarının medeni hukuk alanında belirlediği yasal sınırlara tabi olmaları prensibi, Çarlık Rusyası’nda da geçerliydi. Çarlık medeni hukukunun, oldukça muğlak bir biçimde çizilmiş genel çerçevesi içinde kesinliğe sahip unsurlardan biri, kadının kocasına ‘mutlak itaat’i karşılığında kocanın karısının ‘yetersizliklerini maruz görmesi ve koruması gerektiğini’ belirten çeşitli bölümleriydi[32]. Devlet katında tanınarak resmiyet kazanmış dini evliliklerin dışına doğan çocukların hiçbir yasal hakkı olmamasının yanı sıra, 1902 yılında bu konuda yürürlüğe sokulan kimi reformlara değin ‘gayrı-meşru’ bir çocuğun evlat edinilmesi ve yasalarla belirlenmiş temel haklara kavuşabilmesi için bir çeşit ferman niteliğinde olan ‘özel imparatorluk izni’ gerekiyordu[33]. Yalnızca; en az iki kişinin şahitliğinin sağlandığı zina vakaları, sürgün ve eşlerden birinin, nedeni belirtilmeyen bir nedenle diğerinden uzun süre ayrı kaldığı durumlarda, kilise meclisi tarafından izin verilen boşanma, devrim-öncesi Rusya’da rastlanması neredeyse imkansız bir toplumsal vakaydı.[34]

Geç dönem emperyal Rusya’da emekçi kadının toplumsal konumunu belirlemek için göz atılması gereken bir diğer gösterge de, kadının üretim süreçlerine ne ölçüde dahil olduğunu anlatabilecek istatistiklerdir. Kapitalist üretim ilişkileri ve bununla bağıntılı olarak küçük ölçekteki manifaktürün yerine geniş çaplı fabrika üretiminin Rusya’ya girişiyle birlikte, Batı Avrupa’nın dört bir yanında gözlemlenen bir süreç bu topraklarda da görünür hale gelmiştir: Endüstriyel üretim; yalnızca Moskova, Petrograd, Urallar ve Azerbaycan ile Ukrayna topraklarının ufak bir bölümüyle sınırlı sayılabilecek bir coğrafyada toplumsal yaşamın belirgin bir unsuru olarak kalmışsa da[35], 19. yüzyılın sonundan itibaren, bu bölgelerde yaşayan kadınlar adım adım bu süreçlere dahil oluyordu. 1914 yılına gelindiğinde sanayi kollarındaki işgücünün %32’sini oluşturuyordu (bu oran, Birinci Dünya Savaşı’nın son yıllarında ise, erkeklerin büyük çoğunluğunun cepheye gitmesi nedeniyle %45’lere varacaktı[36]). Fakat bu istatistiğin göstermediği çeşitli yönler bulunduğu ve yanıltıcı yargılar yaratabileceği gerçeğini unutmamak gerekmektedir. Birincisi; işçi sınıfı mensubu olarak klasifiye edilebilecek ücretli çalışanlar, büyük bir tarım toplumu olan Rusya’nın toplam nüfusunun küçük bir kısmını teşkil ediyordu (1920’li yılların sonuna gelindiğinde dahi çiftçiler, nüfusun %84’üne denk geliyordu). Devrim-öncesinde ücretli kadınların toplam kadın nüfusuna oranı yalnızca %8’di[37]. İkinci olarak; büyük çaplı üretimde çalışan kadınların ezici bir çoğunluğu, tekstil ve konfeksiyon endüstrisi gibi ‘geleneksel’ olarak kadın emeğine dayalı alanlarda konsantre olmuşlardı. 1921 verilerinde dahi, geleneksel olarka kadın emeği gerektirdiği varsayılan tekstil sanayii, terzi atölyeleri ve tütün sanayiindeki tüm çalışanlar içinde kadınların oranı %60 ile %75 arasındaki yüksek seviyelerde değişmesine rağmen[38]; kadın emeğinin maden ve metalurji gibi ağır sanayi kollarına katılımı önemsiz denecek kadar düşük bir seviyedeydi. Üçüncü, son ve belki de en önemli olarak belirtilecek husus ise ‘üretim bandında patriyarkanın yeniden-üretilmesi’ meselesidir -bu konu, sosyalizmin inşası sürecinde de güncelliğini büyük ölçüde koruyacak ciddi bir toplumsal soruna işaret etmektedir. İlk bölümde çeşitli ipuçlarını gördüğümüz üzere; patriyarkanın ve patriyarka-odaklı örgütlenmiş üstyapı kurumlarının, farklı üretim biçimlerini aşan (“transcend”) ve bunları kapsayan bir niteliği olagelmiştir. Tıpkı köle emeğine dayalı ekonomik sistemler ve feodalizm ile bunun Asya Tipi Üretim Tarzı gibi varyantlarında olduğu gibi kapitalizm örneğinde de, birbirlerinden farklı insan toplulukların ortak bileşenleri; zenginliğin üretilme biçimine egemen olan dinamikler ile aralarındaki farklılıklar ne olursa olsun, bunların aynı erkek-egemen zihniyet yapısı etrafında örgütlenmiş kurumları ve bu zihniyet yapısının maddi üretimin çekirdeğine yerleştirdiği cinsiyete dayalı işbölümü olgusudur. Kadının, kapitalizm ve ev-işyeri arasındaki kesin ayrılığın doğuşuyla birlikte ücretli emek süreçlerine dahil olmasının erkek egemenliğinin çelik çekirdeğinin maddi temelini zayıflatıcağına yönelik iddiaların[39] karşısında sapasağlam duran bir gerçek vardır; bu da, patriyarkanın, işgücünün örgütlenmesine yaptığı müdahaledir[40]. Engels’in, patriyarkanın üretim bandında somutlanması konusunda öne sürdüğü şu sav, ilerde de göreceğimiz gibi, genç Sovyet Devleti sözkonusu olduğunda da karşımıza çıkacaktır: “Her kölelik gibi fabrika köleliği de, hatta daha fazlasıyla, patrona ‘jus primae noctis’[41] sağlar. Fabrikatör bu konuda da kadın işçilerin bedenine ve çekiciliğine egemendir. İşten çıkarma, bakirelik açısından zaten önemli nedenleri olmayan kızların direncini kırmak için yeterli cezadır. Fabrikatör iyice bayağı bir adam ise, fabrika, aynı zamanda onun haremidir.”[42]

Artık; Bolşevik iktidarının, kadın kurtuluşunu gerçekleştirme yolunda hayat verdiği yasal düzenlemeler ile bu düzenlemelerin gerçek bir eşitliğe yol verebilmesini olanaklı kılacak maddi temeli yaratma çabasını açımlamaya başlayabiliriz.

2b. Savaş Komünizmi Yılları (1918-1921)

Ekim Devrimi’ni takip eden ve Rusya Komünist Partisi’nin 1921’in Mart ayında gerçekleştirilen 10. Kongresi’nde kabul edilen kararlarla sona eren dönemin ekonomik ve sosyal politikalarının, Sovyet tarihçiliği alanında, ‘Savaş Komünizmi’ ismi altında değerlendirilmesi yaygın kabul gören bir anlayıştır; -ben de; bu dönemin ardılı olan ‘Yeni Ekonomi Politikası’ (NEP) yıllarının kadın kurtuluşu bağlamında yarattığı çarpıcı biçimde farklı toplumsal gerçekliğin önemi nedeniyle aynı sınıflandırmayı kullanacağım. Tecrübe ediliyor olan iç savaşın yıkıcı etkilerini telafi etmek, Kızıl Ordu’nun ihtiyaçlarını tedarik etmek ve komünal tarzda örgütlenmiş bir ekonomiyi işler hale getirmek şeklinde izah edilebilecek sosyal motifleri olan bu dönem politikaları dahilinde gerçekleştirilen uygulamalardan kadın özgürleşmesi meselesini dolaysız biçimde etkileyecek olanları; yurt çapındaki tüm sınai faaliyetler merkezileştirilerek kamulaştırılması ile 16-40 yaş aralığındaki tüm kadınlar için çalışma zorunluluğu[43] getirilmesidir (aynı yükümlülük 16-50 yaş aralığındaki erkeklere de verilmiştir)[44]. Bu dönemde kadın ve aile hususunda yürürlüğe konulan kararlar ile yasalaştırılan kanun tasarılarının yol verdiği yeni toplumsal düzenin, öncülü ve ardılından farklarını, ancak bir sonraki bölümde irdelenecek olan YEP dönemi politikalarının sonuçları ile kıyaslandığı takdirde bütünüyle anlaşılır hale geleceğini düşünüyorum.

Yeni rejimin aile hukunu yeniden yapılandırma yolunda ilk hareketi, 1918 yılının Ekim ayında, ‘Aile, Evlilik ve Vesayet Kanunu’ ismindeki düzenlemenin Sovyet Merkezi İcra Komitesi tarafından onaylanması oldu. Boşanma ve nafaka gibi temel bireysel hakların mutlak bir cinsiyet eşitliği prensibi eşliğinde geliştirilmesi temeli üzerine yükselen ve takip edecek olan 1930’lu yılların gelenekselci ve toplumsal kontrolü ‘bireysel hak’ kavramının önüne geçiren yaklaşımına kıyasla güçlü liberter bir damarın ürünü olduğu iddia edilebilecek olan bu kanunun, yalnızca yüz yılların Ortodoks anlayışından değil, Batı Avrupa’daki muadillerinin dayandığı burjuva medeni kanunlarından kopuşunu simgeleyen en çarpıcı tarafı, ‘gayrı-meşru evlat’ kavramını yürürlükten bütünüyle kaldırmasıydı. Çocuğun, evliliğin yasal sınırları dahilinde doğup doğmamış olmasının kanuni belirleyiciliğini iptal etmesi ve nafaka talebinin de, tıpkı boşanmış çiftlerin faydalanabileceği bir hak olmaktan çıkarılarak birbirlerini bir ‘çift’ olarak addederek hayatlarını müşterek bir paydada birleştirmiş herkese tanınması, her tür ‘ailevi’ ilişkiyi evliliğin yasallığının biçimlediği bağlamdan çıkarma amacını taşıyordu. Yeni kanunun, bu yolla, evliliği salt bir prosedürel aşamaya indirme yolunda ileriye doğru bir adım niteliğinde olduğu söylenebilir. Yeni kanun; kadının erkeğe ekonomik bağımlılığı gibi bir maddi temele dayanmadığı ve temel bir üretici güç olmaktan çıktığı ölçüde anlamsızlaşarak kendi varoluş nedenini kaybedecek olan aile ile birlikte, yasal olarak tanımlanmış prosedürler yoluyla, her iki cinsin birlikteliklerini ‘kurumsallaştırma’ vasıtalarının da gereksiz hale geleceğine duyulan inancın bir ifadesidir. Ancak ifade edilmesi gerekir ki; 1918 Aile Kanunu, çocuğun yasal statüsünü belirleme ve nafaka taleplerini değerlendirme hususunda ‘evlilik sözleşmesi’ gibi yasal bir prosedürün önemini yoksayarak çocuğun maduriyetini gidermeyi amaçlıyorsa da, çiftlerden her birinin mülkiyet hakkını düzenleme konusunda, bahsi geçen yasal prosedüre önem veriyor; devletin tutuyor olduğu kayıtlarda ‘evli’ görünmeyen çiftlerin, boşanma durumunda gerçekleşecek olan mal bölüşümü taleplerini dikkate almıyordu. Bu anlamda kanunun; çiftlerin beraberliklerini yasal işlemler vasıtasıyla devlet huzurunda ‘tanınır’ kılma işlemi olarak evlilik sözleşmesine halen önem atfettiği; atfettiği ölçüde de, bu alanı yasalar yardımıyla regüle etmeye gayret sarfettiğini söyleyebiliriz.

Bu noktada sorulması gereken soru sanırım şu olmalıdır: 1918 Ekimi’nde yasallaşan bu kanunun; ailenin bütünüyle sönümlenmesi gibi nihai bir hedefin belirlediği Bolşevik çizgisindeki yeri ve anlamı nedir -nihayetinde, kolaylıkla görülebileceği üzere; bu kanun, örneğin evlilik prosedüründe dini kurumların aracı rolünü kaldırmasına karşın bu kurumu topyekun ilga etmemesi ile nafaka ve çiftlerin ayrılmaları durumunda ortak çocuklarına olan yükümlülüklerinin, devlet değil, bizzat çiftler tarafından yerine getirilmesi gerekliliği gibi aile kurumunu yeniden üreterek varlığını koruyan bir nitelik taşımaktadır? Bu, yerinde bir sorudur; nitekim benzer şekillerde, dönemin radikal hukukçuları, feministleri, parti üyeleri ve ideologları tarafından üzerinde etraflıca durulmuş bir meseleye işaret eder[45]. Evliliğin prosedürel bir bağlama oturtulmasına rağmen halen devlet tarafından kaydı tutularak kontrol edilen bir alan olarak kalması ve nafaka ile çocuk bakımına dair az önce bahsi geçen kimi uygulamaların aynen korunuyor olması; dönemin kimi hukuk çevreleri ve parti içindeki ‘sol’ komünistler tarafından kıyasıya eleştirilmiştir. Bizzat kanunun taslak metnini hazırlayan komitenin başında bulunan Alexander Goikhbarg yürürlüğe koyulan düzenlemenin niteliğini şu sözlerle değerlendirerek bu eleştirilere cevap vermeye çalışmıştır: “Proleter iktidar sosyalizmin inşası sürecinde bu düzenlemeleri yasalaştırırken, pek tabii, aynı düzenlemelere uzunca bir süre bel bağlamak istememektedir. İktidarımız, ‘ebedi’ yahut geçerliliğini yüz yıllarca koruyacak olan kanunlar geçirmek istemez.”[46]. Zira yasaların yürürlükte kalacağı sürenin sınırı, Bolşevikler tarafından iktidarın konsolide edilebileceği ve sosyalizmin inşası yolunda güncel bir engelin kalmayacağı zamana kadar sürecek olan ‘geçiş dönemi’ tarafından belirlenecektir. 1918 sonu ve 1919 başında toplanan çeşitli kurullarda Goikhbarg’ın öne sürdüğü argüman, geçirilen yasanın sosyalist bir nitelik taşımadığının farkında olunduğu ve bu yasanın, kadını, ancak geçiş dönemi koşullarının izin verdiği ölçüde özgürleştirdiğidir. Buna göre, bu yeni medeni kanun, kendini önceleyen feodal yahut burjuva nitelikli muadillerinden, varoluş amacı bizzat kendi varlığını yoketmenin nesnel koşullarını yaratmak olması yönünden büyük bir farklılık içermektedir ve kanunun aileye yüklediği yeni anlamlar ile bu kuruma verdiği yeni maddi-toplumsal temelin geçerli olacağı bu geçiş dönemi, kendini takip edeceği planlanan yeni hukuki düzenlemelerin yardımıyla ailenin bütünüyle sönümlenmesine yol açacaktır. Varılan noktada, bizzat Bolşevik iktidarının önder kadrolarının, gerçekleştirilen yasal düzenlemelere ne gibi bir anlam atfettiğinin belirlenmesi gerektiğinin önemli ve tamamlayıcı olduğunu düşünüyorum. Zira şu ana kadar görüldüğü biçimiyle, rejimin, hukuki değişikliklerin ve bahsedilen düzenlemelerin toplumsal değişimi ‘kendiliğinden’ sağlayacağına; yani bir anlamda üstyapısal bir dönüşümün, bizatihi toplumun direnç ve nirengi noktalarına baskı uygulayarak bütüncül bir yapısal dönüşüme yol açacağına dair ‘tuhaf’ addedilebilecek bir inanca sahip olduğu düşünülebilir fakat durum hiç de böyle değildir. Ne dozda bir radikalizm içerdiğinden bağımsız olarak her türlü yasal değişikliğin, çift-yönlü bir tabiyet ilişkisi içinde olduğu ekonomik yapıyla etkileşimi bağlamında açığa çıkan ‘sınırlı’ doğası, Bolşevik hukukçular ve ideologlar tarafından gayet farkında olunan bir olgudur. Buna göre, medeni hukuk alanındaki feodal ve burjuva artıkların birer birer temizlenerek sosyalist nitelikte bir hukuksal çerçeve oluşturulması, toplumsal dönüşümün dinamosu olacak ekonomik yeniden-yapılandırmanın ancak yardımcısı olacaktır. Bu noktada, bu üstyapısal alanda yapılacak çeşitli düzenlemeler, bahsettiğim genel çerçeveyi çizmesi açısından yalnızca ‘bir ilk adım’ olarak değerlendirilmelidir. Rejimin konuyu kavrayışı hususunda aydınlatıcı olacağı için, Lenin’in 1919 Eylülü’nde parti mensubu olmayan kadınlara yönelik yaptığı konuşmadan uzunca bir alıntı yapmak istiyorum: “Bence, sosyalizme geçen her işçi devletinin iki tür görevi olacaktır. Bu görevin birinci bölümü oldukça basit ve kolaydır. Kadının erkek karşısında haksızlığa uğramasına neden, eski yasalarla ilgilidir. Batı Avrupa’da bütün özgürlük hareketlerinin temsilcileri, uzun süreden beri, onlarca değil, yüzlerce yıldan bu yana, bu eskimiş yasaların kaldırılmasını ve kadının erkekle yasal eşitliğe kavuşturulmasını istiyorlar. Ama Avrupa’nın demokratik ülkelerinden hiçbiri, en ileri cumhuriyetlerin hiçbiri, bunu gerçekleştirmeyi başaramamıştır, çünkü kapitalizmin var olduğu, toprakta, fabrikalarda ve işliklerde özel mülkiyetin sürüp gittiği, sermayenin gücünü gösterdiği bu ülkelerde erkeklerin ayrıcalıkları korunmaktadır. Kadının bütün zamanı yalnız ev yönetimi ile geçtiği sürece, onun durumu gene sürekli daraltılmış demektir. Kadının sürekli kurtuluşu ve erkekle gerçek eşitliği için toplumsal kurumlara, kadının genel üretici işe katılmasına gereksinim vardır. Ancak o zaman kadın erkekle eşit konuma gelecektir.”[47] Buradan da anlaşılabileceği üzere proleter devletin, “erkeğin kadın üzerindeki egemenliğinin temelini ekonomik ve toplumsal alanlarda adım adım yok etmek ve kadınla erkeğin toplumun gerçekte eşit bireyleri olmasının maddi koşullarını yaratma”[48] görevinde, hukuksal düzenlemeler, ‘gerekli, ancak yetersiz bir ilk adım’ olarak yorumlanmaktadır.

Kadınların, hizmet ve üretim sektörlerindeki toplumsal emeğe artan orandaki katılımının tüm dünyada olduğu gibi Rusya örneğinde de sosyalizmi önceleyen bir niteliği ve kapitalist üretim biçimlerinin yaygınlık kazanma süreçleri ile direkt bir bağıntısı vardır. Savaş Komünizmi politikalarının beraberinde getirdiği ‘çalışma yükümlülüğü’ ve bununla bağlantılı olarak, iç savaş koşullarında milyonlarca erkeğin cephede görev alması ise; hal-i hazırda, ülkedeki hizmet sektörü ve geleneksel olarak ‘kadın emeği’ gerektirdiği varsayılan kimi üretim alanlarındaki işgücünün büyük bir bölümünü oluşturan kadınların, ağır sanayi faaliyeti içeren iş sahalarına yönlendirilmesini de beraberinde getirerek, kadının bahsi geçen toplumsal emeğe katılımını müthiş bir biçimde hızlandıran itici bir hukuki ve sosyal bir güç haline geldi. Kadının toplumsal bağımsızlığının ön koşulu durumundaki ekonomik bağımsızlığın ilk ayağı ve Bolşeviklerin 1918 Kanunu ile yasal temelini hazırladığı cinslerarası eşitliğin maddi koşullarını yaratma sürecinde yaslanacağı temel dayanaklardan biri olan, ‘kadının toplumsal üretime çekilmesi’ böylece aktüalize edilmiş gibi görünüyorsa da; bu gerçekliğin kadının kurtuluşu yolunda anlamlı bir adım haline gelebilmesi ve bunun, kapitalizmin kendinden önce gelen üretim biçimlerinden farklı olarak kadın emeğini seferber etmiş olması halinden farklı bir niteliğe bürünebilmesi için[49], kadının yeniden-üretim odaklı, ücretlendirilmeyen ev-içi emek dünyasından bütünüyle kopartılması gerekiyordu. Genel çalışma yükümlülüğünün yerleştirilmesinin, kadına ekonomik bağımsızlığını kazandırması bağlamında onun özgürleşmesi projesi için sunduğu temel; ancak, kolektif komünal ev idaresinin yaygınlaştırılması gibi yeni yaşam koşullarının yaratılması yoluyla anlam kazanabilirdi. Kadın özgürleşmesinin bu ikinci ayağı; temizlik ve yemek hazırlama gibi, kısaca ‘ev-emeği’ olarak adlandırılabilecek emek biçimlerinin bütünüyle kolektivize edilmesi ile yeni emek gücü üretimi ve varolan emek gücünün devamlılığının sağlanması anlamlarına gelen çocuk bakımı ve yetiştirme faaliyetinin devlet tarafından üstlenilmesi şeklinde tezahür eden; toplumsal üretim ve yeniden-üretimin devlet eliyle geniş çaplı bir yeniden-düzenlemeye tabi tutulması anlamındaki bir hamledir.

Bolşevik iktidarının Savaş Komünizmi döneminde uyguladığı toplumsal politikalarının tamamının, aileye ve bu kurumun toplumsal temeline yönelik komünist tavır[50] ile iç savaş koşullarının gerekliliklerinin biraradalığı ışığında ele alınması gerekmektedir. Yeni rejimin bu dönemde olanakları dahilinde kurduğu ve tüm eksiklerine rağmen işler hale getirdiği komünal yemek merkezleri ağı, çocuk bakım evleri, yetimhaneler, kreşler ve komünal tarzda örgütlenmiş bir yaşam düzenini özendirecek biçimde dizayn edilmiş yaşama üniteleri; bu biraradalığın ışığında incelendiği takdirde anlam kazanacaktır. Kadınların kitleler halinde toplumsal üretime çekildiği; dizginsiz bir ekonomik liberalizmin yurda entegrasyonu ile başlamış olan geleneksel aile kurumunun dağılma sürecinin Birinci Dünya Savaşı ve İç Savaş koşulları nedeniyle hızlanması ile, ekonomik açıdan toplumun ‘bağımlıları’ konumunda olan milyonlarca kadın, çocuk ve yaşlının barınma ve beslenme gibi temel yaşamsal gereksinimlerini sağlayamama durumunda sokaklara düştüğü[51]; Ruble’nin müthiş bir hızla değer kaybetmesinden dolayı gelişmiş para ekonomisinin yerini takas ekonomisine bıraktığı; gerek savaş koşullarının ulaşım ağını darmadağın etmesinden, gerekse çiftçilerin ürettiği tarımsal artı-değere devlet tarafından el konulmasını yasallaştıran kanuna tepki nedeniyle kırsal kesimdeki üreticinin üretimi kısmasından ötürü sanayi merkezlerinin hemen tamamında kıtlık tehlikesinin baş gösterdiği iç savaş yıllarında temelleri atılan toplumsal refah uygulamaları, kadını ev-emeğinden, çocuğu sokaktan ve sokakta olmadığı durumlarda ve şartlar elverdiği ölçüde aile kurumunun baskısından kurtarmaya yöneliktir. Kısaca özetlemek gerekirse; bu dönemde kadın ve aile meselesini dolaylı yahut dolaysız biçimde etkileyen tüm uygulamalar, köklerini, açlık ve barınaksızlık gibi güncel sorunlar; kadınların toplumsal üretime hızla çekilişinin yarattığı toplumsal sarsıntı ve aile kurumuna dair bahsi geçen komünist kavrayıştan alır[52]. Bahsi geçen sosyal devlet politikalarından döneme damgasını vuran ikisi; neredeyse tüm orta-ölçeğin üstünde büyüklüğe sahip yerleşim merkezinde kurulan toplumsal beslenme ağı ile çocuk bakım evleridir. İkisinin de 1918-1921 yılları arasındaki işleyiş biçimlerini kısaca irdelemek istiyorum.

Kamusal yemekhaneler ve çorba mutfakları formlarında somutlanan, devletin yurttaşların beslenme ihtiyacını karşılamak için kurduğu ağa dair döneme ait kimi istatistiklerin aydınlatıcı olacağını düşünüyorum: 1918 yılında Petrograd’da kurulmaya başlanan yemekhaneler, 1920 yılının Ocak ayına gelindiğinde yaklaşık bir milyon kişiye hizmet vermektedir. Aynı yılda, Petrograd şehir merkezi ve onu sarmalayan banliyölerinde yaşayan nüfusun yüzde sekseni, beslenme ihtiyaçlarını bu yemekhanelerden karşılamaktadır. Benzer şekilde, 1921 yılının Moskovası’na ait istatistikler, şehirde iki binin üzerindeki ‘yemek istasyonu’nun şehrin tüm nüfusunun yüzde doksan üçüne, yani 956 bin kişiye hizmet verdiğini göstermektedir. Aynı dönemde, kırk dokuz ana bölgede ikamet ediyor görünen, ülke nüfusunun on beş milyonunu oluşturan kesimin üçte birinden fazlası, bu hizmetten faydalanmaktadır[53]. Başka bir istatistiğe göre ise; 1921 yılında ülkenin tahıl üreticisi güneybatı kesimlerinde yaşanan büyük kıtlık koşullarından en ağır biçimde etkilenen, bölgenin Kazan, Samara, Ufa, Simbirsk ve Bugul’ma gibi merkezlerinde, bir buçuk milyon kişiden fazlasına ücretsiz hizmet veren 10,558 ‘halk mutfağı’ bulunmaktadır[54]. İstisnai durumlar haricinde hemen her koşulda, aile biriminin özel mülkiyetinin fiziksel sınırları dahilinde işlenen kadın emeğinin ürünü olan yemeğin bu sınırların dışında üretimi ve kolektif tüketimi, iç savaş yıllarının yarattığı kitlesel açlığın giderilmesi yolunda büyük faydalar sağlamanın ötesinde; komünistler tarafından, bir anlamda ‘geleceğin toplumunun günlük yaşayışının düşü kurulan öğeleri’[55] şeklinde algılanmıştır.

Nasıl ki, yeni rejim tarafından temelleri atılan toplumsal beslenme ağı, açlık gibi güncel bir sorunla başedebilmek amacıyla olduğu kadar kadının sırtındaki ‘yeniden üretim’ yükünü hafifletme ihtiyacının katkısıyla kurulduysa; erken dönem Sovyet rejiminin gerek kentsel gerekse kırsal kesimde bina ettiği binlerce çocuk bakımevi de, sokaklarda yaşayan milyonlarca çocuğun bakımını üstlenme zorunluluğu ile çocuk bakımının kolektivize edilmiş formuna duyulan inancın ürünüdür. Belirtilmesi gerekir ki; her ne kadar çocuk bakım evlerinin, sosyalist çizgilerde örgütlenmiş bir ekonomik yapı ile beraber, proleter devletin iradi gücünün elele vererek, ailenin kademeli olarak sönümlenmesini sağlayacağı fikrine duyulan bağlılığın ürünü olacağı tasarlandıysa da, bahsi geçen kurumlar, Savaş Komünizmi döneminin sefalet yıllarında ailelerinden koparak sokağa düşen milyonlarca çocuğun, çoğu zaman, yoksunluk içinde işletilmeye çalışılan yuvaları halindedirler. 1918 yılının ilk çeyreğinden itibaren, yarı-açlık koşullarıyla başetmeye çalışan büyük şehirlerde sokakta yaşıyor olan ve yardıma muhtaç vaziyetteki çocuklar; ülkenin tahıl üretiminin büyük kısmını sağlayan güneydoğu bölgelerine gönderilmeye başlanır ancak döneme dair tüm raporlar ile 1919 yılının Ocak ayında toplanan ‘Tüm-Rusya Çocuk Bakımı ve Korunması Kongresi’nde söz alan delegelerin işaret ettiği durum açıktır: Bakımevlerinin büyük çoğunluğu, müthiş biçimde kalabalıktır ve nüfusunun en temel ihtiyaçlarını karşılayabilmekten uzak bir görüntü çizmektedirler[56]. 1921 yılında başlayan ve Volga bölgesindeki (Kuzey Kafkasya, Kırım ve Ukrayna’nın güneyi) yerleşim merkezlerinde yaşayan yaklaşık yirmi beş milyon insanı etkilediği tahmin edilen kıtlığin en sarsıcı etkileri, yine toplumun en zayıf halkası konumunda olan çocukları etkilemiştir. Verilere göre, bölgedeki üç yaşın altındaki çocukların yüzde 95’i açlık nedeniyle ölmüştür[57]. Her ne kadar, çocukların bakımı ve eğitimi hususunda Sovnarkom bünyesinde komiserliklerarası istişare faaliyetinin üst düzeyde olduğu bilinse de, Savaş Komünizmi döneminin sonuna ait istatistikler, meselenin bir çözüme kavuşturulamadığını gösterir niteliktedir: Ülkede milyonlarca sokak çocuğu vardır ve devletin sahip olduğu 6603 bakımevinde 540 bini aşkın çocuk kalmaktadır[58]. Çocuk bakımı yükümlülüğünün ailenin sırtından alınarak devlet tarafından üstlenilmesinin gerekliliğine duyulan inanç, günün ekonomik ve toplumsal gerçekliğinin yol verdiği imkansızlıklar nedeniyle aktüalize edilememektedir. Meselenin, NEP ve sonrası dönemde nasıl bir şekle büründüğünü bir sonraki bölümde ele alacağız.

[1] Ele aldığımız uzun dönem boyunca RSDİP (B) [Rusya Sosyal Demokrat İşçi Partisi (Bolşevik)], RKP (Rusya Komünist Partisi) ve nihayetinde Sovyetler Birliği Komünist Partisi (SBKP) şeklinde üç farklı isim altında örgütlenmiş olsa da; nasıl ki Cumhuriyet Halk Partisi örneğinde olduğu gibi partinin eski ismi ile yenisine geçiş arasında keskin bir örgütsel ve içeriksel bir değişiklik yaşanmadığından ötürü bu partinin 1920’li yıllardaki pratiklerini ele alırken partinin güncel ismini kullanılmasında herhangi bir sakınca görmüyorsam, bu çalışmanın adında da, partinin, SBKP şeklindeki yaygın isimlendiriliş biçimini kullanmanın hata olduğunu düşünmüyorum. Nitekim; SBKP’nin farklı dönemlerdeki, çalışma dahilinde zikredilebilecek olan farklı isimleri, aynı örgütsel kaynağa -Bolşevik kökene işaret etmektedir.

[2] Bu noktada, “radikal” gibi bir tanım pek çok farklı yöne çekilebileceğinden dolayı bir berraklaştırma yapmak gerekiyor. Zira; NEP (Yeni Ekonomi Politikası) gibi, zamanında ‘1918-1921 arasının Savaş Komünizmi politikalarından muazzam bir geriye doğru adım’ olarak nitelendirilen, yoğun eleştiriye maruz kalmış ekonomik hamleler ve daha sonra göreceğimiz gibi, kadın ve aile sorununa eşitlikçi bir yaklaşımın beraberinde getireceği içinden çıkılmaz görünen sorunlara karşı pragmatik ve pragmatik olduğu ölçüde ekonomik gelişmenin bekaasını ön plana alan pek çok çözüm getiren bir rejim dönemi ne ölçüde ‘radikal’ olarak adlandırılabilir? Kullandığım anlamıyla dönemin radikalizmi, 1930’lu yıllarla birlikte siyaset yapma kanallarının ve resmi ideolojinin her katına egemen olmaya başlayacak olan dolayısız ve pervasız ‘gelenekselciliğin’ karşısında (bu gelenekselci söyleme muazzam bir endüstriyel atılımın eşlik ediyor olması ise tarihin bir ironisi olarak okunabilir), rejimin, vaad ettiği toplumsal dönüşümün radikal kimliğini en azından söylem düzeyinde korumaya çalışıyor olmasından kaynaklanır.

[3] W. Z. Goldman, Women, The State and Revolution, Cambridge University Press, 1995; G. Özgür, Rusya’da Sosyalist Ekim Devrimi ve Kadınların Kurtuluşu, Dönüşüm Yayınları, İstanbul, 1993; B. L. Glass, M. K. Stolee, “Family Law in Soviet Russia 1917-1945”, Journal of Marriage and the Family, vol. 49, n0. 4, (Nov., 1987), pp. 893-902; J. S. Schwartz, “Role Definitions of Soviet Women”, Social Forces, vol. 58, no. 1, (Sep., 1979), pp. 67-88

[4] K. Marx, F. Engels, Komünist Parti Manifestosu, SOL Yayınları, 1997, s. 33

[5] Engels, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, SOL Yayınları, 2002, s. 78

[6] “Tarihsel dönemler boyunca gerçekleştirilen değişiklik, özgürlük yolunda kadınların ilerlemesiyle belirlenir, çünkü kadının erkekle, zayıfın güçlüyle ilişkisinde, insanca niteliğin kalabalık üzerinde yengisi en açık biçimde ortaya çıkar. Kadının kurtuluşunun düzeyi, genel kurtuluşun doğal ölçüsüdür.” (C. Fourier; aktaran Marx, Engels, Kutsal Aile -Ya Da Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi – Bruno Bauer ve Hempalarına Karşı, SOL Yayınları, 2003, s. 256)

[7] Ufak bir dipnot olarak belirtmekte fayda var; İngiltere ve Fransa’da Sanayi Devrimi’ni önceleyen bir süreç olarak, 17. ve 18. yüzyıllarda büyük bir gelişim içinde olan ‘cottage industry’ (basit manifaktür)’nin kadını üretim süreçlerine dahil etmesi açısından büyük bir önemi vardır. Ancak henüz, ev ile ‘işyeri’ arasındaki ayrılık gerçekleşmemiş; ev ile atölye aynı mekanı paylaşmaktadır. Kadının, günün bir kısmını ‘dışarda’ geçirmek üzere evden ayrılarak ücretli işgücüne dahil olması, ancak Sanayi Devrimi yoluyla gerçekleşecek ve kadın, ‘bağımsız’ bir üretici olarak toplumsal üretim süreçlerine eklemlenecektir.

[8] Bu noktada belirtilmesinin elzem olduğunu düşündüğüm bir ayrıntı var: Her ne kadar ‘kadın ve aile’ meselesi, 1844’ten 1884 yılında Engels’in kaleme aldığı Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni isimli çalışmasının yayımlanmasına değin gerek Marx’ın politik ekonomi eleştirisine yoğunlaştığı dönemin öncesindeki ‘gençlik’ eserlerinde, gerekse olgunluk çağı çalışmaları olan Ücret, Fiyat ve Kar ile Kapital’de ikili tarafından yer verilen bir konu olsa dahi, bahsettiğim zaman aralığında kadın sorunu, başlı başına ve ‘kendinde’ bir mesele olarak ele alınmamıştır. Kadın ve aile sorununun Marksist literatür dahilinde başlı başına incelenecek bir konu haline gelmesi, August Bebel’in 1879 tarihli Kadın ve Sosyalizm ismindeki anıtsal çalışmasını yayınlamasının ardından gerçekleşmiştir.

[9] Klasik Marksizmin birincil metinlerinden kasıt, Perry Anderson’ın sınıflandırmasına göre, 19. yüzyılın ortalarında doğmuş olan birinci jenerasyon Marksistlerin kaleme aldıklarıdır (Marx ve Engels’i dışarda tutarak); bunlar: August Bebel, Karl Kautsky, Clara Zetkin ve Alexander Plekhanov olarak sıralanabilir (P. Anderson, Batı Marksizmi Üzerine Düşünceler, Birikim Yayınları, 2004, s. 26).

[10] Wendy Z. Goldman, Women, The State and Revolution, Cambridge University Press, 1995, s. 12-16

[11] C. Zetkin, Ausgewaehlte Reden und Schriften, Berlin, 1957, c.I, s. 219

[12] Marx’ın Kapital’in ilk cildinde sarfettiği şu sözler, Marksist tavrın hakim geleneksel anlayıştan farkını somut biçimde ortaya koyar niteliktedir: “Ailenin Hristiyan-Cermen biçimini mutlak ve ölümsüz saymak, birbirleri arasında tarihsel bir gelişme dizisi oluşturan eski Roma, eski Yunan, ya da Doğu aile biçimini de mutlak ve ölümsüz saymak kadar saçmadır.” (Marx, Kapital, Birinci Cilt, SOL Yayınları, 1999, s. 467)

[13] Marx, Engels, Alman İdeolojisi [Feuerbach], 2001, s. 58

[14] Engels, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, SOL Yayınları, 2002, s. 29

[15] “1860 yıllarına kadar, bir aile tarihi sorunu sözkonusu olamazdı. Bu alanda, tarih bilimi, henüz tamamen Musa’nın beş kitabının etkisi altındaydı. Bu kitaplarda, öbür kaynaklarda olduğundan çok daha ayrıntılı bir biçimde anlatılan ataerkil aile biçimi, yalnızca en eski aile biçimi olarak kabul edilmekle kalmıyor, ayrıca günümüzün burjuva ailesiyle özdeş sayılıyor, bir tutuluyordu. Öyle ki aile hiçbir tarihsel evrim geçirmemiş sayılıyor, yalnızca, ilkel zamanlarda, bütün kurallardan bağışık bir cinsel ilişkiler döneminin varolabileceği kabul ediliyordu.” (Engels, ‘Dördüncü Baskının Önsözü’, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, SOL Yayınları, 2002, s. 15)

[16] 1860’larla birlikte, etnografi alanındaki yeni bulgularla birlikte alevlenen bir dizi tartışmanın odağında olan ve Marx ile Engels’in düşüncesini etkileyen çalışmalardan bazılarını sıralamak gerekirse, bunlar; 1861 yılında Bachofen’in kaleme aldığı Analık Hukuku (Myth, Religion and Mother Right); 1865’te basılan, J. F. MacLennan’ın egzogami (dış evlilik) üzerine yoğunlaştığı ve Bachofen’e bir cevap niteliği taşıyan çalışmaları; İngiliz biyolog John Lubbock’un 1870’de yayımlanan ve grup halinde evliliğe dair arkeolojik kazılarda elde edilen bulguları sunduğu eseri “The Origin of Civilisation and the Primitive Condition” ve tüm bunların yanında, kuşkusuz, ikilinin kavrayışı üzerinde en önemli ve kalıcı etkiyi bırakacak olan Lewis Morgan’ın 1871 ve 1877 tarihli iki eseri: Systems of Consanguinity and Affinity ile Ancient Society -or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization’dır (Engels, a.g.e. s. 16-25)

[17] “Gerçekten, Morgan, Marx’ın kırk yıl önce keşfetmiş bulunduğu materyalist tarih görüşünü, Amerika’da, kendi alanında yeniden keşfetmiş ve bu durum onu, barbarlık ile uygarlık arasındaki karşılaştırma konusunda, belli başlı bazı noktalar üzerinde Marx’la aynı sonuçlara varmaya götürmüştü.” (Engels, a.g.e., s. 11)

[18] Engels’in çalışması -tıpkı Morgan’ın yapıtı gibi-, özel mülkiyet-öncesi aile biçimlerine geniş yer ayırmıştır. Araştırmanın sınırlı olduğu çerçeve gereği, monogami-öncesi aile türlerinin karakteristiklerine ve bunların doğum koşullarına fazla değinmeden, aile türleri arasındaki geçişin üretim ilişkilerindeki değişimle arasında bulunan sıkı bağlantıyı vurgulayarak, klasik Marksizm’in patriyarkal aile eleştirisine odaklanacağım.

[19] Engels, a.g.e., s. 39

[20] Engels, a.g.e., s. 35

[21] A. Kollontai, Toplumsal Gelişmede Kadının Konumu -1921 Yılında Sverdlov Üniversitesi’nde İşçi ve Köylü Kadınlara 14 Konferans, İnter Yayınları, 2000, s. 11-79; Engels, a.g.e., s. 29-35

[22] Engels, a.g.e., s. 46

[23] Engels, a.g.e., s. 47

[24] Ev ekonomisinin karakterine ve bunu tarihsel dönüşümüne ilgi, özellikle 1960’lı yıllarla birlikte Markist-feminist literatürün konuya dair alan araştırmaları sayesinde artmıştır. Ev ekonomisinin toplumsal üretim ilişkilerinin ‘yeniden-üretimi’ hususunda oynadığı rol, Marksist-feminist araştırmacılar tarafından patriyarkanın konsolidasyonu çerçevesine yerleştirilmiştir. Buna göre, özel mülkiyete ve çekirdek aileye dayalı ev ekonomisi, “taze emek gücünün üretilmesi, bakımı, yetiştirilmesi ve mevcut emekgücünün bakımı” (G. Acar-Savran, N. Tura Demiryontan, Kadının Görünmeyen Emeği, Yordam Kitap, 2008, s. 19-20) yoluyla yalnızca kapitalist üretim ilişkilerini değil, kadının ücretlendirilmiş üretim süreçlerinden koparılarak ev ekonomisinin ‘görünmez emek’ dünyasına hapsedilişi nedeniyle patriyarkayı da yeniden üreten bir niteliğe sahiptir. Ele alıyor olduğumuz kapitalizm-öncesi ev ekonomilerinde ise, -ücretli emek kavramı zaten varolmadığından dolayı, ücretlendirilmiş emek/görünmez emek gibi bir ayrım söz konusu değildir- emekgücünün üretilmesi ve bakımı, aile kurumunun ve mülkiyetin kolektif niteliğinden dolayı, kadını toplumsal üretim süreçlerinden dışlayıcı bir mekanizma işlevi görmez.

[25] “Komünist ev ekonomisi, tıpkı gerçek babanın kesinlikle bilinmesi olanaksız olduğundan yalnızca ananın tanınmış olmasının kadınlara, yani analara çok yüksek bir değer kazandırmasında olduğu gibi, ev içinde kadınların ağır basması anlamına gelir. Kadının, toplum yaşamının başlangıcında, erkeğin kölesi olduğu yolundaki fikir, bize aydınlıklar yüzyılından (18. yüzyıl –DT) kalan en saçma fikirdir.” (Engels, a.g.e., s. 59); “Çocuklarıyla birlikte bir çok evli çifti kapsayan eski komünist ev ekonomisinde, kadınlara bırakılan ev yönetimi, tıpkı erkekler tarafından yiyecek sağlanması gibi, toplumsal zorunluluk taşıyan bir kamu işiydi. Ataerkil aile ve ondan da çok, tek-eşli olan bireysel aileyle birlikte her şey değişti. Ev yönetimi kamusal niteliğini yitirdi. Bu iş artık toplumu ilgilendirmiyor: bir özel hizmet haline geldi; toplumsal üretime katılmaktan uzaklaştırılan kadın, bir hizmetçi-başı oldu.” (Engels, a.g.e., s. 74)

[26] “Makine, kas gücünü vazgeçilmez bir öğe olmaktan çıkardığı ölçüde, kasları zayıf, vücut gelişmesi eksik, ama eklem ve organları kıvrak işçileri çalıştıran bir araç halini alır. Bu nedenle de kadın ve çocuk emeği, makine kullanan kapitalist için aranan ilk şey olmuştur. Emek ve emekçinin yerini alan bu güçlü araç, çok geçmeden, yaş ve cinsiyet farkı gözetmeksizin işçi ailelerinin bütün üyelerini egemenliği altına sokarak, ücretli işçi sayısını artırmanın bir aracı olup çıkmıştır.” (Marx, Kapital, Birinci Cilt, SOL Yayınları, s. 416); “Yaş ve cins farklılıklarının işçi sınıfı için artık herhangi bir ayırıcı toplumsal geçerliliği yoktur. Bunların hepsi de, bedelleri yaşa ve cinse bağlı olarak değişin iş aletleridirler.” (K. Marx, F. Engels, a.g.e., s. 19)

[27] “Women had entered the workforce, but they were still responsible for child rearing, cooking, cleaning, sewing, mending –the mindless drudgery of housework essential to the family. Women’s household responsibilities preented them from entering the public worlds of work, politics and creative endeavor on an equal footing with men.” (Wendy Z. Goldman, Women, The State and Revolution, Cambridge University Press, 1995, s. 3)

[28] V.I. Lenin, Briefe aus der Ferne, Brief 3, Ueber die proletarische Miliz, Werke, c. 23, s. 342

[29] Burada önemli olan, sönümleneceği düşünülen ‘aile’nin, yalnızca ‘bildiğimiz anlamıyla’ aile kurumu olduğudur. Cinslerin beraberliğinin, bildiğimiz anlamdaki bu ailenin varoluş nedenini kaybetmesi nedeniyle, “özgür birlikteliğe” (free union) dayalı olacağı varsayılmıştır.

[30] Engels, a.g.e., s. 97

[31] Lenin, ‘Sowjetmacht und die Lage der Frau’, Werke, c. 30, s. 106

[32] W. Wagner, In Pursuit of Orderly Change: Judicial Power and Conflict over Civil Law in Late Imperial Russia, Oxford University Press, 1981, s. 7

[33] Wagner, a.g.e., s. 5

[34] Wendy Z. Goldman, Women, The State and Revolution, Cambridge University Press, 1995, s. 50

[35] Goldman, a.g.e., s. 144

[36] A. Anikst, “Bezrabotnitsa i Zhenskii Trud v Rossii”, Kommunistka, 2. sayı, 1922, s. 37

[37] A. Kollontai, Toplumsal Gelişme Sürecinde Kadının Durumu -1921 Yılında Sverdlov Üniversitesi’nde İşçi ve Köylü Kadınlara 14 Konferans, İnter Yayınları, 2000, s. 182

[38] Kollontai, a.g.e., s. 195

[39] “It is by virtue of a change in the general evaluation of women and their position in the large society that the permission is granted to work independently; but once women begin to take these positions in the large society, then they are better able to assert their own right and wishes within the family.” (William J. Goode, World Revolution and Family Patterns, New York, 1970)

[40] Biraz somutlamak gerekirse, bu müdahale; 1) aynı iş için kadınların erkeklerden daha az ücret alması; 2) kadınların terfi şanslarının karşı cinse kıyasla az olması; 3) kadınların emek piyasasındaki rekabet koşulları dahilinde yıpranmaya daha açık olması; 4) belirli bir iş için, çeşitli nedenlerden ötürü bir erkeğin tercih edilme fırsatının kadına kıyasla daha yüksek olması; 5) işten çıkarılma durumlarında kadınların içinde bulunduğu ‘savunmasız’ şartların suistimale daha açık olması, 6) terfi koşullarındaki de facto adaletsizlikten dolayı alt kademelere sıkışmış bulunan kadınların, üstleri tarafından cinsel tacize maruz kalması gibi çeşitli formlarda olabilir. Emek piyasasının, sosyalist tarzda örgütlenmiş bir ekonomide ortadan kalkacağı varsayılacak olursa (ilerleyen bölümlerde göreceğimiz üzere, emek piyasası YEP döneminde varlığını korumuştur), üçüncü örnek haricinde bunlardan hiçbirinin, bir proleter devletinde rastlanmaması için herhangi bir garanti olmaması bir yana; patriyarkanın zihinsel temeli ortadan kaldırılmadığı müddetçe, bahsi geçen formlara bürünen erkek egemenliğinin böyle bir ekonomik temelde örgütlenmiş toplumda da görünecek olması kaçınılmazdır.

[41] “İlk gece hakkı” -feodal toplumların kimilerinde varolan; yerel vasalın, tebaasından olan kadınların bedenleri üzerinde sahip oldukları hakka bir gönderme.

[42] F. Engels, İngiltere’de İşçi Sınıfın Durumu, SOL Yayınları, 1997, s. 231

[43] “Yeni toplumumuzda elbette kadın asalaklara, kocalarının veya sevgililerinin sırtından geçinen iyi beslenmiş metreslere ya da fuhuşu meslek edinenlere de yer yoktur, çünkü bizde şu geçerlidir: ‘Çalışmak istemeyen, yemesin de!’. Bunun için de tüketim mallarının dağılımı, özellikle de kentlerde, sıkı bir şekilde düzenlenmiştir. Yalnızca şahsen çalışan birisi, bir tayın elde eder. Bu ekonomik politikayla, cinsiyetler arasındaki ilişki tümüyle değişiyor. Kadın, artık eskiden olduğu gibi kocasına/geçimini sağlayana sokulmuyor ve artık onun isteklerine de tabi olmuyor. Şimdi kendi ayakları üzerinde duruyor, işe gidiyor, kendi iş karnesi ve (karneye bağlanmış besin maddeleri ve diğer tüketim malları için) alım karnesi var. Erkek, artık evin efendisi, ailenin başkanı ya da reisi gibi davranamıyor.” (A. Kollontai, Toplumsal Gelişmede Kadının Konumu -1921 Yılında Sverdlov Üniversitesi’nde İşçi ve Köylü Kadınlara 14 Konferans, İnter Yayınları, 2000, s. 183)

[44] Bu yükümlülükten muafiyet koşulları, Kollontai tarafından şöyle sıralanıyor: “Sağlıklarının tehlikede olduğunu kanıtlayabilen kadın ve erkek bütün işçiler, genel çalışma yükümlülüğünden muaf tutulmaktadır; bu düzenleme, çalışma yeteneğinin yüzde 45’ini kaybetmiş kadınlar için de geçerlidir. Genel çalışma yükümlülüğü, hamileler için elbette geçerli değildir. Düzenleme, her hamile kadının, doğumdan sekiz hafta önce ve sonra her türlü işten muaf tutulmasını öngörmektedir. Düzenleme, ayrıca, sekiz yaşından küçük bir çocuğa bakmak zorunda olan bir annenin, evde çocuğa bakacak başka aile üyesi yoksa, çalışamayacağını öngörmektedir. Beş kişiden fazla bir aileye bakmak zorunda olan kadınlar da, genel çalışma yükümlülüğünden muaf tutulmaktadır. Kentlerde 14 yaşından küçük çocukları olan bütün kadınlar ve kırda 12 yaşından küçük çocukları olan bütün kadınlar, oturdukları yer dışından çalışmaktan muaf tutulmaktadır.” (Kollontai, a.g.e., s. 192)

[45] Goldman, a.g.e., s. 52-58; s. 186-191

[46] Goldman, a.g.e., s. 53

[47] Lenin, “Ueber die Aufgaben der proletarischen Frauenbewegung in der Sowjetrepublik”, Rede auf der IV. Konferenz parteiloser Arbeiterinnen der Stadt Moskau, Werke, c. 30, s. 23-29; Yazının bütünlüğünü bozmaması açısından dipnotlar kısmında yer almasına karar kıldığım iki önemli alıntı daha olacak; ilki: “Emekçilerin devlet gücünün sömürücüler olmadan yeni bir yaşam kurduğu yerde, kadın ile erkek arasında yasal eşitlik vardır. Ama bu yeterli değildir. Yasa karşısında eşitlik henüz yaşamda eşitlik değildir. Emekçi kadın yalnız yasa karşısnda değil, yaşamda da erkekle eşit olmayı elde etmelidir. Bu amaçla, emekçi kadınların, kamusal kuruluşların yönetimine ve devlet yönetimine daha çok katılması zorunludur. Bu işbirliği yoluyla kadınlar bilgilerini hızla geliştirecek ve erkeklere erişeceklerdir.” (Lenin, ‘An die Arbeiterinne am 21. Februar 1920’, Werke, c. 30, s. 363) ve ikincisi ise: “Hukukçularımıza göre, yasalardaki ilerleme, kadınların bütün yakınma nedenlerini, giderek artan bir ölçüde ortadan kaldırıyor. Modern uygarlığın yasama sistemleri, ilk olarak, evliliğin geçerli olabilmesi için, eşlerin özgürce onadıkları bir sözleşme olması gerektiğini, ikinci olarak da, evlilik süresince eşlerin birbirine karşı aynı hak ve görevlere sahip olmaları gerektiğini kabul etmekteler. Eğer bu iki koşul, mantıksal bir biçimde gerçekleşmiş olsaydı, kadınlar bütün istediklerine sahip olabilirlerdi. Özgül bir biçimde hukuksal bir nitelik taşıyan bu kanıtlama, cumhuriyetçi burjuvanın, proleter hakkını reddetmek ve onun ağzını kapamak için kullandığı kanıtlamanın ta kendisidir. İş sözleşmesi de taraflar arasında özgürce yapılmış sayılır. Ama bu özgürlük, taraflar arasındaki eşitliğin, yasa tarafından kağıt üzerinde kurulmasına dayanır. Sınıf durumları arasındaki ayrılığın taraflardan birine verdiği güç, bu güçlü tarafın öbürü üzerindeki baskısı, bütün bunlar yasayı hiç ilgilendirmez ve iş sözleşmesi boyunca, biri ya da öbürü açıkça vazgeçmedikçe, iki taraf da aynı haklardan yararlanıyor sayılır. Ama iktisadi koşullar, işçiyi sözümona hak eşitliğinin son kırıntılarından da vazgeçmeye zorlarmış; bu, yasanın hiç umrunda değildir. Evlilik içinde, erkekle kadının hukuksal eşitliğinde de durum bundan daha iyi değildir. Kadın-erkek arasında, daha önceki toplumsal durumlardan bize miras kalmış bulunan eşitsizlik, hiçbir zaman kadının iktisadi baskı altında oluşunun nedeni değil, sonucudur.” (Engels, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, SOL Yayınları, 2002, s. 85)

[48] G. Özgür, Rusya’da 1917 Ekim Devrimi ve Kadınların Kurtuluşu, Dönüşüm Yayınları, 1993, cilt 1, s. 11

[49] Zira, kadının emek gücünün sermaye tarafından, emek süreçlerinde ve bununla bağlantılı olarak ‘toplumsal refah’ yaratma hususunda devlet regülasyonunun kısıtlı bir çapa sahip olduğu bir tarihsel konjonktürde seferber edilmesi, daha önce üzerinden kısaca geçtiğimiz üzere, onun sırtına yalnızca ‘çifte bir yük’ bindirme sonucuna yol açmıştır.

[50] ‘Komünist tavır’ olarak adlandırdığım kavrayış biçimini biçimlendiren ve çalışma boyunca üzerinde durmadığım bir faktörden kısaca bahsetmenin yararlı olduğunu düşünüyorum. Ailenin ekonomik manada üretici bir güç olmaktan çıktığı gerçeğinden hareketle, onun bir toplumsal birim olarak işlevini kaybettiği fikrine ek olarak; bahsettiğim kavrayış biçimini şekillendiren bir diğer unsur, üretici güçlerin rasyonel bir çizgide örgütlenmesini sağlayarak üretken süreçlerdeki her türden israfı minimuma indirme gayretidir. Bu israf-merkezli, planlamacı çizgi 19. yüzyılın Marksist literatüründe kendine az yer bulabilmiş olsa da, yüzyılın sonunda Taylorist hareketi ortaya çıkaran toplumsal koşullardan da de bir nebze etkilendiğini düşündüğüm bir şekilde devrim-öncesi teorik yazında kendine önemli bir yer edinmiştir. İsrafı önleme odaklı bu çizgiyi somutlayabilmek adına Engels’ten şu pasajı alıntılamak istiyorum: “Emek gücünün en büyük tasarrufu, dağınık güçlerin toplumsal kolektif güç için birleştirilmesine dayanan sistemdir. (…) Her ailenin birazcık yemeğini pişirdiği, ayrı yemek takımı sağladığı, ayrı bir aşçı tuttuğu, yiyeceklerini pazardan, bahçeden, kasaptan ve fırıncıdan ayrı getirdiği şimdiki dağınık ev yönetiminde ne kadar çok alan, gereç ve emek gücü israf olur! Kolayca kabul edilebilir ki, yemek hazırlamann ve hizmetin ortaklaşa yapılması durumunda bu iş için şimdi harcanan emek gücünün üçte ikisi tasarruf edilebilir, gene de geri kalan üçte biriyle, işler şimdi olduğundan daha iyi ve daha özenle yerine getirilebilir.” (Engels, ‘Zwei Reden in Elberfeld’, Werke, c. 2, s. 546)

[51] Bulunabilen kısıtlı sayıdaki istatistiğin gösterdiği, 1922 yılına gelindiğinde tüm ülkede, açlık sınırı ve altında yaşayan yaklaşık yedi buçuk milyon çocuk bulunduğudur. (Goldman, a.g.e., s. 59)

[52] Dönemin kadın ve aile politikalarını kavrama çabasına bu üç temel toplumsal motiften herhangi biri dahil edilmediği sürece; komünist toplumun nüveleri olduğu su götürmez bir gerçek olan çocuk bakım evleri ve kamu yemekhaneleri, Savaş Komünizmi dönemini takip edecek olan yıllardaki akıbetleri nedeniyle, araştırmacının siyasal konumlanışına göre değişiklik gösterecek şekilde, “Stalinist muhafazakarlığın kurbanı” yahut “Bolşeviklerin sosyalist kimliğinin vücut bulduğu hücreler” şeklinde tanımlanmaya ve temelsiz bir yüceltmeye açık hale gelecek; yahut bu dönemdeki varlıkları, Bolşevik rejimin pragmatik siyasi anlayışının sonuçlarından biri olma mertebesine indirgenerek, yine akıbetleri nedeniyle “rejimin kadınların kurtuluşuna esasen hiç önem vermediği gerçeğinin somutlanışı” gibi değerlendirmelere maruz kalarak benzer bir şekilde küçük görülebilecektir. Bahsi geçen komünal hizmet üniteleri, olduğundan fazlası değildir: Geleceğin komünist toplumunun günlük yaşayışının nüveleridir; ancak kökünü kadın ve ailenin komünistçe kavranışından aldığı kadar, abluka altında ve yıkılma tehlikesiyle burun buruna olan bir rejimin, biriken toplumsal enerjiyi dizginleme ve açlık gibi gayet güncel bir sorunu mümkün olan en hesaplı yoldan (enerji, işgücü ve besin maddesinden tasarruf etme yoluyla) giderme kaygısından da almaktadır.

[53] A. Sviderskii, “Razvitie Obshchestvennogo Pitaniia v Rykakh Zhenshchiny,” Kommunistka, 8-9 (1921). 26-29 (aktaran, Goldman, a.g.e., s. 128-129)

[54] Goldman, a.g.e., s. 69-70

[55] “Genel yemekhaneler, kreşler, çocuk yuvaları –bunlar, böylesi filizlerin (çn. Komünizm filizleri) güzel örnekleridir; bunlar, tumturaklı sözlerden, tantanadan, törenlerden uzak, ama kadının kurtuluşuna gerçekten elverişli, toplumsal üretimdeki kadar kamusal yaşamda da kadının rolü yönünden onun erkek karşısında eşitsizliğini azaltmaya ve ortadan kaldırmaya gerçekten elverişli yalın, günlük araçlardır. (…) Örnek üretim, örnek komünist zubotnikler, her şinik tahılın sağlanmasında ve dağıtımında örnek bir özen ve dürüstlük, örnek yemekhaneler, işçi evlerine ya da ev bloklarında örnek bir temizlik –bütün bunlar, gerek basınımızda ve gerek her işçi ve köylü örgütünde şimdikinden on kat daha çok dikkat ve özen konusu olmalıdır. Bütün bunlar komünizmin filizleri; bu filizlerin bakımı bizim ortak ve en önde gelen görevimizdir.” (Lenin, “Büyük Başlangıç”, Marx, Engels, Marksizm, SOL Yayınları, 1997, s. 455-456)

[56] Goldman, a.g.e., s. 63-65

[57] L. A. Zhukova, “Deiatal’nost’ Detkomissii VtsIK po Okhrane Zdorov’ia Detei (1921-1938),” Sovetskoe Zdraveookhranenie, 2 (1978), 65 (aktaran, Goldman, a.g.e., s. 67)

[58] P.I. Liublinskii, “Okhrana Detsva i Bor’ba s Besprizornost’iu za 10 Let,” Pravo i Zhizn’, 8-9 (1927) 30 (aktaran Goldman, a.g.e., s. 68)

Türkiye solunun; Kürdistan hareketinin 1980’lerin ortasında yaslandığı ve önderliğinin ideolojik yönelimini olumlu anlamda etkileyen proleter-köylü tabanına sunduğu devrimci alternatifi algılamak ve doğru adlandırarak cephe müttefiki olma yönünde gösterdiği beceriksizliğin/geç-kalmışlığın faturası ağır oldu. Türkiye devrimcileri, PKK’yı ‘küçük burjuva radikalizmi’ biçiminde adlandıradursun, PKK Kürt burjuvazisi ve emperyal odakların bölge siyasetindeki konumlanmalarına yaslandığı müddetçe meşruiyetini genişleterek anlamlı bir yasal temsil olanağına kavuştu, siyasi söyleminin barındırdığı sivri uçları törpüledi ve ancak bundan sonradır ki, ‘bizimkiler’ Fırat’ın doğusunda başgösteren hareketin nimetlerinin farkına varabildi. Türkiye solu, doğru zamanda yanlış yerdeydi; yanlış bir zamanda ise doğru pozisyonda kalmayı bir kez daha beceremedi. Fırat’ın doğusu için PKK ve yurtsever hareketin kültüralizmle sınırlanmış uzlaşmacı pozisyonuna terkedilmekten başka çare kalmamıştı. Bu noktada, sahiden de Türk solu için bölge siyasetini etkileme hususunda yapılabilecek pek bir şey kaldığını söylemek mümkün değilse de, hareketin neredeyse bütün çevrelerine sirayet etmiş olan samimiyetsizliği teslim etmek ahlaki ve politik bir görevdir. Varılan noktada; Kürt ulusal sorunu, üzerine oturduğu sınıfsal ekseni hareketin dinamiği içerisinde kaybetmiş olmasına rağmen, Türk tarafından direnişin öznelerine destek verilmeye pekala devam edilebilir. Fakat sosyalist olma iddiasındaki her özne, meselenin unutulan özüne bir şekilde atıfta bulunmak zorundadır. Meselenin göbeğinde -tıpkı otuz yıl önce olduğu gibi bugün de-, burjuva devrimin yüz yıla yaklaşan yakın tarihi süresince kapitalist üretim ilişkilerine teğellenerek dönüşen ve kapitalist bir nitelik kazanan geleneksel toprak rejimine mahkum küçük üretici ve tarım işçisi ile kente tutunmaya çalışan küçük burjuva ve işsiz ordusunun, yalnız kapitalistleşen Kürt aristokrasisi tarafından değil, semiren Kürt burjuvazisi ve Kürdistan’ın ucuz emek pazarını sömüren Türk sermayesi tarafından sokulduğu devamlı yoksulluk ve artan göreli yoksulluk çemberi bulunmaktadır. Kürt sorununun sınıfsal temelinin kitlelerin siyasi dinamizmi nezdinde silikleştiği bu dönemde Türk solu; ulusal sorunun, Kürt emekçilerinin lehine sayılabilecek bir şekilde üstesinden gelinmesi olasılığının kaybolmuş olmasına karşın meseleye dair çözümsüzlük halinin devam ettiğini vurgulayıp; şu durumda Türk tarafına düşenin sorunun şu ve ya bu biçimde çözülmesi yolunda yurtsever harekete destek çıkmak olduğunu ortaya koyabilir -en azından ahlaki bir sorumluluğu yerine getirmek adına koymalıdır. Kürt hareketinin ‘kültürel haklar’ ve ‘demokratik cumhuriyet’ çizgisine çektiği mücadele çizgisine müdahale etme şansı, atı alanın Üsküdar’ı çoktan geçtiği şu durumda kesinlikle bulunmayan Türkiye sosyalistlerine düşen, ancak, doğuda süren harekete kimi önemli şerhler koyarak destek bildirmek yahut şoven bir söyleme kaçmamaya özen göstererek kirli savaşın iki tarafını da dışardan eleştirmek olabilir. Türk solu cephesinde yıllardır şahit olmaya devam ettiğimiz durum ise, ulusal sorunun sınıfsal karakterine dair mutlak bir sessizliğin ötesinde, müthiş bir kuyrukçuluk siyasetidir. Şahit olduğumuz, ilkesizlik ve ciddiyetsizlikle elele giden ideolojik çöküntünün görünümlerinden biridir. Kürt hareketine dönem dönem yapılagelen ‘emekçileşme’ çağrılarının ise, yurtsever hareketin 90’lı yılların başında geçirmeye başladığı yapısal dönüşüm göz önünde bulundurulduğu takdirde, beyhude bir sesleniş olmaktan öte bir nitelik taşımadığı anlaşılacaktır.

Çatı partisi fikrinin, bileşenlerinin siyaseten kendilerini konumlandırdıkları pozisyonların birbirleriyle keskin çelişkiler doğurabilecek niteliğinden azade olarak, öz itibarıyla kimi problemleri var. Benden daha yetkin ve öz şekilde ifade edebildiği için, sözü ÖDP’nin içindeki Sosyalist Emek Hareketi’nden Kenan Kalyon’a bırakıyorum; kendisiyle geçtiğimiz yaz yapılan bir gazete röportajından:

Çatı partisi önerilerine nasıl yaklaşıyorsunuz?
Öneriye gelince, bir örgütsel model olarak “çatı partisi”nin uygulanabilir bir model olup olmadığı ikincil bir konudur. Önemli olan önerinin esası, çatı partisine yüklenen misyon ve teklif edilen programatik zemindir. Önerinin esası veya “ruhu” ise sorunludur, yanılsamalara dayanmaktadır ve tabiri caizse boğayı boynuzundan kavramamaktadır.

Nedir bunun nedenleri?
En önemli neden önerinin toplumsal-sınıfsal zeminlerinden koparılmış bir “siyasi demokrasicilik” ufku içinde kalmasıdır. Bu bakımdan, yukarıda Türkiye solunu tasnif ederken sıralanan ikinci eğilime denk düşmektedir. Önce ve öncelikle siyasi demokrasiyi kazanma taktiği neden yanılsama olsun denebilir. Liberalleri ve soldan liberalizme ilticalar nedeniyle bizim uydurduğumuz bir tabirle “sol-liberal”leri durmaksızın açmaza düşüren bir fantezi var: İktisadi liberalizmle siyasi liberalizm veya demokrasinin genişliği arasında bir karşılıklı gerektirme ya da simetri ilişkisi olduğu fantezisi. Oysa kapitalizmin tarihi tekrar tekrar tersine bir ilişkiye tanıklık ediyor. Yani emekçi halk ve ezilenler iktisadi liberalizme set çektiği ölçüde demokrasinin sınırlarını gerçekten genişletebilir. İşte öneri, bu asimetrik ilişkiyi görmediği için bir yanılsamaya dayanmaktadır. İkinci neden, münhasıran Kürt hareketini ilgilendiriyor. Türkiye solu halen çok sınırlı bir temsil kabiliyetine sahip olduğu bugünkü koşullarda, onunla “stratejik ortaklık” ne yazık ki doğrudan doğruya Batı’daki emekçilerin sempati ve desteğini kazanmak anlamına gelmiyor. Türkiye solu kendi temsil kabiliyetini yükseltmedikçe ve siyasal bir işçi hareketi sahnede yerini alıp denklemi değiştirmedikçe, bunu yapar veya yapamaz ayrı bir mesele ama, “Türkiyelileşme” konusu Kürt hareketinin bir iç dönüşüm geçirmesine bağlıdır: Sadece bir ulusal hareket olmakla yetinmeyip aynı zamanda bir “sosyal hareket” olmak. Konu son derece hassas, malum “ulusal birlik” bir ulusal hareketin varlık nedenlerinden biridir. Ama çok büyük ölçüde “proleter bir ulus” söz konusuysa, bazen sosyal bir hareket haline gelememek aslında ulusal birliği de yitirmek anlamına gelebilir. Kısmen ilkiyle ilgili üçüncü neden, önerinin Türkiye’deki rejim içi kutuplaşmayı hafife alan bir toptancı gerekçeye dayanmasıdır: Aralarındaki nüanslar ne olursa olsun, karşımızda tek bir çatıdan yönetilen bir egemen blok vardır; bunun karşısına kendi çatı partimizi dikelim!… Genelkurmayla AKP arasındaki mutabakattan ve Kürt coğrafyasından bakıldığında kısmen haklı ve ilk bakışta daha radikal görülebilecek bu toptancılık, daha dikkatli bir gözle irdelendiğinde, aslında ciddi bir zaafla maluldür: Fiilen var olan düzen içi kutuplaşmanın taraflarına karşı doğru bir mesafe tayin edememek ve demokrat gözükenin sahteliğini göstererek onun soluna yerleşmek.

Kısacası, “çatı partisi” önerisinin esası sorunludur ve öneriyi ortaya atanların eleştirilere kulak vermelerinde sayısız fayda vardır.

Aydemir Güler’in 1999’da kaleme aldığı ve geride bıraktığımız yıl yeniden gözden geçirilerek ikinci baskısı çıkan kitabı Son Kriz’den kimi notlar aldım. Eserde; Türkiye’nin sınıf bileşiği, 20. yüzyıl tarihi ve cumhuriyetin kimi tarihsel niteliklerine vurgular söz konusu olduğunda, kimisi bana ‘çüş artık’ dedirtecek cinsten önermelere yer yer rastlanıyor fakat amacım, her biri kökünü tarihin kavranış biçiminden alan ve kendini güne dair pek çok siyasal bağlanmışlıklar üzerinden somutlayan bu görüşlere değinmek değil -nihayetinde kendini, geniş perspektiften bakıldığında tali sayılabilecek olmasına rağmen Türkiye sosyalist hareketinin bugününün dar penceresine yerleştirildiğinde kocaman bir hale bürünebilecek siyasi görüş farklılıkları şeklinde gösteren bu ayrılıklara değinmek için okuma notlarını kullanacak değilim. Ben, bunun yerine; 90’lı yılların Türkiye siyasi tarihini biçimlendiren meselelere; sendikal hareketin 12 Eylül sonrası vaziyeti, Türkiye burjuvazisinin tarihsel eğilimlerinin varılmış bulunan kavşakta büründüğü formlar, dinci gericilik ve devrimci demokrat hareketin oto-likidasyon süreciyle bu sürecin öznelerinin Kürt yurtsever hareketi ve kent yoksulları ile kurduğu bağlar üzerinden yaklaşan bu hacimli sayılabilecek eserin kimi noktalarda sunduğu yerinde açılımları -kitaptaki detaylara girmeden, ancak yazacak olduklarımın kişisel defter notları olmadığından yola çıkarak, okuyucu için asgari bir anlam taşıması gereğinin bilincinde bir vaziyette- paylaşmak isterim.

Sendikal Hareket Üzerine: Türkiye işçi sınıfının 90’lı yılların tamamına yayılan etkisizliği ve sendika hareketin, dönemin Türkiyesi’ni şekillendirmede en az rol oynayan dinamiği haline gelmesi; Bahar Eylemleri’nin çarpıcı niteliğinde somutlanan 1987-1991 yükselişinin, bu yükselişle aynı döneme denk düşebilecek bir işçici-sosyalist canlanmayla buluşamaması temeli üzerinden açıklamaya çalışıyor. Alıntılıyorum: “87-91, işçi sınıfımızın tarihinde belki de en ‘kendiliğinden hareket’ dönemi sayılmalıdır. (…) 1987’nin işçi sınıfı, sosyalist siyasetin etkisinden en uzak hareketliliği yaratmıştır. Bu hareket 15-16 Haziran’dan sonra ikinci kez işçi sınıfının varlığına ve tarihsel misyonuna güvenin tazelenmesi için yeterli görkemlilikte bir çıkış anlamını taşıdı. Ancak sosyalist siyaset ile kendiliğinden sınıf hareketi arasındaki bağlantı birincinin ikinci kategoriye bilinç taşımasına dayanır. Bu bağlantının tersinden kurulması olanağı yoktur. Ne kadar görkemli olursa olsun kendiliğinden hareketlenme sosyalizm için yeniden yapılanmak üzere yeterli enerjiyi sunmaya muktedir olamaz” (Güler’in bu sözlerinin üzerine, bahsi geçen dönemde 1980-öncesinin belli başlı devrimci-demokrat çevreleri hangi durumdaydı; onu da ben hatırlatayım. TİP-TSİP-TKP çizgisi, TBKP-BSP ekseninde buluşmuşlardı. Bu çevre daha sonra TKEP artıkları, Kurtuluş ve Devrimci Yol kalıntılarıyla bütünleşerek ÖDP’ye evrilecektir. Perinçek, Berktay çevresinin ayrışmasıyla beraber bütünüyle PDA’cı dar bir taban üzerine yükselecek Sosyalist Parti’yi kurmaya hazırlanıyordur. THKO geleneğinden kala kala, ilerleyen dönemde EP’ye dönüşecek olan yarım yamalak bir TDKP; TKEP’in liberal eğilimlerini gerekçe göstererek çevreden ayrılan bir TKEP/L, sönümlenme raddesine gelmiş TİKB ve 90’lı yılların ikinci yarısında partileşecek olmasına rağmen 1987’den itibaren sahnede olan TDKP kökenli EKİM grubu. Tüm bu örgüt çöplüğüne, işçi sınıfı hareketine eklemlenme olanağı zaten bulunmayan dönemin Devrimci Sol ve TKP/ML’sini kattığımızda, sınıfın kendiliğinden tepkisinden doğan hareketini örgütlemeye, yönetmeye, dönüştürmeye ve sınıfı yönlendirmeye gücü yetecek tek bir oluşum dahi kalmadığını görüyoruz.) Güler bu dört yıla damgasını vuran ve bir anlamda Özal liberalizmini derin uykusunun verdiği rehavetten uyandıran sendikal hareketlilik sürecinin sembolik finali olarak, Bayram Meral-Şemsi Denizer ekibinin 1992 konfederasyon seçimlerindeki galibiyetinin simgelediği ‘bürokratik restorasyon’u veriyor.

Nasıl Bir Burjuvazi: Burada Türkiye burjuvazisinin kimi yapısal eğilimlerini belirlemeye girişen bir analiz sözkonusu. Yapısalcı bir tuzağa düşmemenin gereği konusunda hassasım; bu nedenle -sermaye birikim süreçlerindeki süreklilik eğiliminin farkında olduğum gerçeğini saklı tutarak, Güler’in 1923’ü Burjuva Devrim’in önemli kırılma noktalarından ilki olarak okuyan görüşüne katılıyorum. Güler bu bölümde, Türkiye’nin yakın tarihinde siyasi öneme haiz kimi olaylarını, aynı önemin sermaye iktidarının yönelimleri doğrultusunda toplumsal süreçleri dönüştüren nitelikte bir öneme denk düşüp düşmediği ayırdı ekseninde ayıklıyor ve ortaya; iktidarın, gecikmiş kapitalizme özgü kaynak, pazar ve sermaye birikimiyle ilgili yapısal sorunların üstesinden gelebilmek için geliştirmiş olduğu ve kendisi tarafından ‘büyük projeler’ olarak adlandırılan motifler ortaya çıkıyor. Güler’in, bir şemsiye ideoloji olarak Kemalizm de dahil olmak üzere; erken dönem sermaye iktidarının geliştirmiş olduğu, kendi iktidarını konsolide ederken bir başka anlamda da tarihin ‘ileri’ doğru deviniminin önüne (kendini; küçük üreticiliğin korunması, işçi haklarının ‘varolmadığı’ korporatist bir ekonomik rejimin benimsenmesi gibi yapısal/yönetsel anlamlarda Osmanlı’nın altı yüz yıllık iktisadi tarihine gerek 14. yüzyılın toprağa dayalı Anadolu aristokrasisi karşısnda, gerekse 19. yüzyıldan itibaren kapitalist üretim ilişkilerinin toplumsal formasyonu altüst edebilecek etkilerine karşı ‘daimi dengeleyici’ bir güç olarak damgasını vuran merkeziyetçi eğilimle süreklilik içinde olduğunu iddia edebileceğim bir biçimde) set kuran; bu engelleyici niteliğiyle, doğal olarak burjuva devrimin ötesine geçmenin yolunu açabilecek bir devinimi bastırmanın ötesinde, bizzat burjuva devrimi de yarım yamalak/tamamlanmamış bırakan pratiklerin kökünde, Türk burjuvazisinin yapısal yetersizlikleri ‘siyasi’ kanallarla bastırma ihtiyacının varolduğunu iddia etmesi yeni olmasa da kitaptaki haliyle şık ve öz bir biçimde formüle edilmiş bir iddia. Yapısal yetersizliklerin siyasi yollarla telafi edilmesi gibi bugüne değin geçerliğini koruyan uzun dönemli bir eğilimin cumhuriyet tarihi boyunca, ulusal ve uluslararası konjonktürün değişen gündemi bağlamında kendini yeniden-şekillenmeye açtığı kopuş momentleri, Güler tarafından 1923, 1946 ve 1980 olarak tanımlanıyor. Kopuş momenti olarak adlandırılabilecek ilk dönemeç olan 1923’e bu niteliği veren, Kemalist iktidarın ‘geriye dönüş’ yolunu tıkayacak şekilde seçimini ‘kapitalist kalkınma’dan yana kullanması. 1946 ve 1980’e gelecek olursak; her ikisinin de ülkedeki yerel-yabancı sermaye birikim süreçlerini farklı biçimlerde etkileyecek sonuçları olmasına karşın temel eğilim olarak Türk sermayesinin uluslararası sermaye düzenine eklemlenme sürecinde sahip oldukları kritik önem hususunda hemfikir olabileceğimizi sanıyorum -tartışmaya pek gerek yok.

Kent Yoksulları: Türkiye’de son yirmi yılda gerçekleştirilen kent sosyolojisi çalışmalarının bazılarında ‘yeni yoksulluk’ biçimleri altında mercek altına alınan tabakaların varlığının kapitalist üretim ve bölüşüm ilişkileri dahilinde anlamlandırılması çabasının oldukça kompakt bir halde sunulması ve küçük burjuva devrimci örgütlerin abartılı güzellemelerine konu olan 1995-1996 hareketliliğinin farklı bir yorumla ele alınması anlamlarında, kitabın en ilgi çekici bölümünün bu olduğunu söyleyebilirim. Bu toplumsal tabakalarının varlığı, kendilerinin kapitalizm tarafında massedilememiş olduğu gerçeğine; ideolojik yönelimleri ise, massedilememiş oldukları gerçeğinden hareketle, çoklukla yoksul Kürt ve Alevi köylülüğü kaynağından beslenen ideolojik formasyonlarının kentte büründüğü ‘dayanışmacı-korumacı’ niteliğe bağlanıyor (bu niteliğin, 1970’li yıllarda devrimci-demokrat dalga ve CHP’nin; bunu takip eden ve 90’ların ortasına uzanan dönemde ise sermaye iktidarının kısıtlı olmaktan öteye gidemeyen şekillendirme çabalarına maruz kaldığı ve çeşitli dönüşümler geçirdiğinden uzunca bahsediliyor). Önce bu tabakaların varlığını üretim/bölüşüm dinamikleri üzerinden açıklayan, ardından bu geniş kesimin ideolojik biçimlenişinden bahseden bölümlerden seçtiğim alıntıları aktaracağım: “Göç eden -dünün tarım emekçisi- yeni mülksüz, kentte sanayi proletaryasına iltihak etmek yerine burjuva iktisadının marjinal ya da enformel sektör kavramlarıyla tanımladığı bir kategoriye doluştu.(…) Göçmüş yeni kentli emekçiler ücret düzeyini aşağı çekme fonksiyonunu görüyorlar, ancak kendilerini yedek olarak bile olsa, işçi sınıfının parçası hissetmelerini sağlayacak bir istihdam alanı ile tanışmıyorlar. Marjinal/enformel emek süreçleri bu kesimleri, bir; fabrika ve atölye alanından uzak tutarak işçi sınıfına yabancılaştırıyor; iki; işçi sınıfının çalışan kesimlerinin sahip olmadığı bir sınıf atlama beklentisiyle donatıyor; (…) dört; nesnel olarak emekçi sınıfların parçası bir kategori, düzenin ideolojik kuşatmasına daha derin bir mahkumiyetin koşullarıyla donatılmış oluyor.” — “Yeni-kentli yoksulların radikal sağa da taban olmaları genel olarak mümkündür. Ancak bu kitlenin ağırlıklı bölümü işçi sınıfının geniş tanımı içindedir. Dolayısıyla tarihsel olarak sosyalizm yönünde çıkarlara sahip oldukları su götürmez. Bir önemli dolayımla: İşçi sınıfı… Evet, bir kez daha işçi sınıfı. Kent yoksulları ile komşu yaşayan işçiler, ara ara aynı belediyede, aynı atölyede kader ortaklığını da yakalayabilen insanlar. İşçi bloklarının hemen arkasındaki sırtlarda tutunan gecekondular. Aynı kahvede buluşan emekçiler. Ama, kooperatif parasını ya da otomobil taksitini denkleştirmeye uğraşan düzenli iş sahibi kentli emekçi ile işsizlik ve yoksulluğun yıkıma taşıdığı yarı köylü.. Kısa yoldan sınıf atlayıp bakkal dükkanı edinmek isteyen köşe dönmeci ile sakin ve disiplinli, tanımlı çalışma yıllarını önüne koyan, emekliliğini bekleyen ‘sigortalı’.. İsyan duygusu ya da sendikal atalet.. Boyun eğme ve tevekkül ya da ekonomizmle sınırlı sosyal gündem.. (…) İşçi sııfına yapılan bu vurgu sol siyasetle ve sosyalist örgütlülükle, velhasıl öncülük fonsiyonuyla buluşturulmadığında burjuva ideolojsinin sınıfın arasına serptiği bölücü mayınların karşısında güçlü bir dayanak kalmayacaktır.” — “90’lar Türkiye’sinde, kent yoksulları ile işçi sınıfı arasında kader ortaklığının tesis edilememesi durumunda en fazla ne olabilecekse o oldu: Varoşlar ham bir isyanla sarsıldı, içi sınıfsallıkla doldurulamadığı ve hareket biçimi siyasal önderlikçe tespit edilemediği ölçüde, isyan adım adım, hatta hızla çöküşe dönüştü.”

The history of ‘prehistorical’ social formations is the history of crises[1]. The absolute and perpetual crisis of prehistorical economic formations is marked by long-term trends of relative economic ‘expansions’ and  successive periods of contractions. It is through the gaps and cracks, unfolded by the fracture lines of history on which historical waves of relative economic contractions appear to be, that social unrest sweeps over certain elements of the relevant social formation. However, by glancing through the aforementioned argument, one should not assume ‘a mechanistic relationship between economic change and political action without attending to the specific character of the society in question’[2]. It is in fact, as convincingly argued by Barkey, through the prism of two variables; the specific ‘social structure’ and the particular course of ‘state action’ that “account for both rebellions and lack of rebellions in the West and the non-West”[3]. Therefore, one ought to be careful when analysing the causal and qualitative framework of social action -in a manner that would leave enough room both for the agent and the structure to coexist in a relation of dialectic/two-fold determination and the relations of determination would be understood in a form that allows the determinant-determined association to oscillate between the status of absolute causality to conditioning and finally to that of ‘drawing the general outline’. More concretely and when applied to the case of Celali unrest, neither the effects of the population pressure of the 16th century alone, nor the specific course of the process of Ottoman state formation took, seem to be providing the analyst sufficient grounds to construct a sound explanatory framework. For instance; while the rapid increase in the rates of population growth in the 16th century seems to have ‘conditioned’ social unrest, it was eventually the inability of the village economy to absorb ‘surplus population’ that paved the way for a wave of migratory movements across Anatolia[4]. Moreover; although processes of state centralization had created the conditions for peasant unrest both in the late 16th, early 17th century France and the Ottoman Empire, it was through the particular form the centralization efforts had, that outlined the types of manifestation of social discomfort[5] in these countries -‘the tradition of all  dead generations’, indeed, ‘weighed like a nightmare on the brains of the living’ in each and every case of social action and ‘inaction’. This is, I believe why it is crucial to avoid the temptation of settling for crude mechanistic relations of causality.

Presenting an explanatory account of the Celali unrest is an ardous task not only because of the aforementioned methodological concerns one ought to bear. The subject matter is ever surrounded by haunting modern mythologies concerning the history of social movements. The veil of mystification regarding the political character of social unrest in Ottoman Anatolia is clearly fed by the almost ‘universal’ way in which banditry, as a premodern/early modern social phenomenon, has traditionally been conceptualized. In this view, the bandit is perceived as belonging basically to the same cluster of social types with the peasant; thus no analytical distinction is made between the two. The mythology of ‘social bandit[6] that operates in a Robin Hood-like manner within the confines of the rural economy’, has to be challenged in order to fully grasp both the social origins of banditry and the web of relations in which bandit groups/armies interacted with the peasantry and the central government. Without it, it would be all too easy to contextualize the Celalis within the framework of Eurasian peasant rebellions[7] and neglect the significance of a given group’s relations to the means of production and patterns of subsistence in defining the position of a social group within a social formation.

The term ‘social unrest’, as in the way in which utilized as a descriptive tool in this paper, attempts to provide an encompassing descriptional cover for a variety of social phenomena -considered to be, in this case, different manifestations of an underlying social ‘malaise’ -for lack of a better word. Though rebellion on the part of various social groups/classes seem to be the most ostentatious manifestation of this sort of a malaise, it shall be noted and will be argued that social unrest reveals itself on a spectrum of varying forms -ranging from rebellious acts that confront the elements of the given social formation directly, to, say, flight from land. The Celali movements -this historically specific manifestation of rural unrest, in this sense, will be dealt with within an overall causal framework that integrates the long-term demographic trends (which would help us grasp the question at hand within the overarching context of ‘a worldwide crisis of agrarian absolutist states’[8]) with economic and political currents that shaped the eventual course of Ottoman state and peasant action -which rises on the background and under the weight of the historically determined structural features of the social formation in question.

II. The Sixteenth-Century Transformation

Throughout a period spanning from the last years of the 16th to the early decades of the 17th century, the so-called Celali bandit units ravaged the Anatolian countryside; pillaging towns, illegally taxing peasants and urban dwellers and causing large-scale disruption in agricultural production. The massive scale of rural disorder during this period gave rise to a dramatic exodus of peasants from arable land either to large towns or marginal/uncultivated lands -unless, of course they did not join roving bandit groups themselves. In this section, I shall be discussing some features of the 16th century socio-economic transformation in the Ottoman realm which contributed to the formation of rural-provincial manifestations of social unrest; and attempt to position the subject matter within the framework of long-term demographic/economic trends in the history of the Ottoman Empire.

On the path introduced by Braudel[9] and in line with Cook’s thorough study of the Ottoman fiscal surveys, it would be fair to argue that the steady growth in population throughout the most part of the 16th century, was not accompanied by a proportionally equivalent growth regarding the cultivated lands and production output in Ottoman Anatolia. Leaving the question of whether this kind of an ‘over-population’ resulted with a phenomenon that might be considered  as ‘population pressure’ aside, it is clear that ‘in Asia Minor, overall population is estimated to have increased 50-70 percent between 1500 and 1570, while towns commonly showed increases of 200 percent or more’[10]. Ottoman Empire, thus witnessed a rather rapid deterioration in man/land ratios in favor of the former; the reaya çiftliks becoming more and more fragmented while productivy per capita decreased drastically. While the introduction of more lucrative cash crops, intensification of cultivation or a growth in pastoral activity would help the peasantry offset the aforementioned deterioration, Cook argues that although these inclinations in subsistence patterns are found in sources, they did not take place on a sufficient scale[11]. The dwindling of the size of the peasant family farm that is evident by the increasing number of smaller units of cultivation such as the half-size (nim çift) or peasants with very little land (bennak)[12], must have been one of the major factors contributing to large-scale levendization[13] (levend, being the landless vagrant peasant) throughout the latter part of the 16th century in Ottoman Anatolia[14]. As emphasized by Özel, the reactivation of plots of mezraa-type of temporarily cultivated lands and their gradual transformation into permanent settlements seem to be another indicator of the pressure both on the land and the resources[15]. Handled within the larger framework constituted by the concern of explaining the inexistence of peasant rebellions in the Ottoman Empire, Barkey, while emphasizing the same pattern of reactivation, argues that these periodic settlements functioned as a refugial alternative for peasants when conditions in villages grew difficult[16].

While the demographic pressure constitutes one of the major ‘push’ effects out of the rural economy; İnalcık and İslamoğlu-İnan emphasize the role of the ‘pull’ effects accompanying it. İslamoğlu-İnan, for instance, argues that “migration to towns was probably more a response to increased employment opportunities in towns than an outcome of the inability of the peasant economy to feed increased numbers”[17]. Pointing out the growing need of the state for firearm-bearing infantry units, İnalcık indicates that “the state’s demand for more and more mercenaries caused, first of all, peasant living under the most disadvantegous conditions to leave home and land”[18]. Although recruitment of members of the reaya class to the army was nothing new for the Ottomans; indeed, major transformations in warfare technology prompted the central army to recruit ever-growing numbers of peasants as musketeers -sekbans and sarıcas, from mid-16th century onwards[19]. The relaxation on the control of the manufacturing of firearms, accompanied by a quick decrease in prices of guns; partly as a result of peasants’ need of self-defence against roving bandit-mercenaries, partly a result of the prospects of pursuing a career in military corps, brought about growing ‘militarization’ in the Anatolian countryside. Yet attempting to provide an explanation for the mass influx of vagrant peasants into towns and their enrollment in military ranks, as done by İslamoğlu-İnan, by ‘preferences and choices’ of these levends seems rather problematic. These ‘prefereneces’ have to be contextualized within the general framework provided by overarching socio-economic transformations plaguing the fabric of Ottoman rural society from around the mid-16th century onwards. For instance, while avarız-exemption seems to be one of the main reasons why joining the sekban bölükleri seemed to be offering a viable alternative for many peasants, it is only through an appeal to the history of taxation in the Ottoman realm and a study of the increasing economic exploitation of the Anatolian peasantry in the late 16th century that we could grasp the essence of the very ‘preference’ which drove young peasants away from their homesteads.  A thorough analysis of the origins of the economic breakdown/contraction that manifested itself from the late decades of the 16th century onwards, would be beyond the scope of this short paper. Yet, for our purposes, refering to a few developments that shook the fiscal basis of the central administration and caused the gradual transformation of the land and taxation regimes in relation to the growing militarization of the Anatolian countryside and the exodus of peasants, would be helpful -since it was eventually the cycle of less income and ever-growing expenditures on the part of the treasury that triggered the transformation in the traditional provincial regime, which at the end, meant nothing but increased taxation/exploitation for the bulk of the Anatolian peasantry.

Although there is much scholarly contention on the reasons of the global inflationary wave in the latter part of the 16th century -which helped shape the economic policies of the Ottoman government and effected the purchasing power of rural and urban populations alike dramatically; it is clear the the Ottoman realm, now positioned outside the immediate frontiers of the newly developing Atlantic economy, was among the traditional agrarian absolutist regimes whose old provincial groups of prebendal origin and peasantry paid a bitter price due to rising prices and deterioration of the traditional land regime. Members of the tımar-holding provincial cavalry group, “squeezed between the millstone of set stipends and rising prices”[20] faced increasing difficulties in equipping themselves for campaigns. The devaluation of the coinage from the late-16th century onwards, seemed to have played a major role in shaping the course of this development. This; accompanied by the growing need on the part of the state for firearm-holding infantry units at the expense of the traditional cavalry, increasing competition for tımars, and the gradual shift in the manner in which the central state apparatus collected taxes; members of this prebendal group seem to have lost their military significance to the standing kapıkulu army in the capital (whose garrisons, from around the same period in question on; mostly as a result of the growing insecurity in peripheral zones, installed in most of the provincial cities as well[21]) and newly-recruites sekban units of peasant origin. The increasing monetization of the taxation regime due to dire need of cash for the treasury led to a slow yet steady development whereby former holdings whose customary taxes are collected through indirect/prebendal means were piecemally passed into the growing domain of tax-farming; and “two taxes, the cizye and avariz underwent drastic revamping so that more of these taxes could be collected[22]”. The prebendal incomes were either transformed into revenues collected through a system of contractual nature, or even when the prebendal land-taxation regime stood intact, the traditional groups of tımar-holders found it increasingly difficult to hold on to their assigned plots in the wake of growing competition. Barkey argues that, “cavalrymen experienced competition from men of lower rank as well as grandees from central officials.[23]” Thus; the growing importance of service in war with regard to new tımar assignments caused the emergence of a pattern whereby soldiers of ‘unknown social origin’ (i.e. sekbans of peasant origin)  were awarded with  tımars when they fought for the central army[24]. Moreover, high-ranking military officials of the center began to acquire tımars as well.

These patterns of transformation in the land-holding and taxation regimes are important for our purpose of understanding the great flight of peasants from arable lands of the Anatolian plain -constituting the main human source for bandit units. The traditional prebendal land and taxation system was, as reasons underlying it shown above, being piecemally dismantled in favor of; 1) a land regime in which the peasant either lost his titular rights on the arable plot against a ‘non-cultivator with legal control of the cultivator’s holding’[25] or experienced an actual-physical dispossession where he was driven out of his land, and 2) a taxation regime whereby the economic exploitation of the new tax collector who holds the rights of taxation for a short period of time on a contractual basis usually drained the peasants’ resources quite rapidly. Yet, although these large-scale shifts concerning the patterns of land-holding/taxation and certain ‘pull’ effects with regard to increasing ‘career opportunities’ in the service of the central army suffice for us to grasp why levendization occured on a scale this big; they do not account for the channels through which vagrant peasants were mobilized and turned into bandits. I shall now be dealing with the question of how these bandit units were formed.

III. The Mobilization

What constitutes the most striking characteristic of the rural social fabric during the period in question is, arguably, the constant flux in which masses of people with direct ties to land mobilized in armed units and shifted allegiances -from official service to the state as sekban units to legions of independent banditry; back and forth. It was within the context of this social flux where boundaries between ‘official robbery/over-exploitation’ and banditry got blurred; thus the ‘double burden’ of the Anatolian peasantry. Our main concern regarding the nature of this mobilization is closely related to a study of the channels through which the recruitment processes took place; since this sort of an investigation would enable us to uncover the political dimensions of the bandit movements in relation to bandit leaders’ social origins and the way they position themselves vis-a-vis the central government.

Aside from the relaxation on the control of the manufacturing of firearms -which was briefly mentioned in the section above, Barkey argues that militarization of the countryside “was in large part the result of growth in the retinues of regional power holders[26]”. In line with the relative political decentralization which marked the era, more and more, the size of the military retinues of provincial power holders came to be considered as political assets. Thus; it was not only the efforts of the central government that brought about the militarization of the countryside but, within the context of growing competition for offices in the Ottoman realm, the growth of personal retinues of local power holders contributed significantly to the same process. Increasingly, peasants who constituted a large pool of human source, were enlisted by these powerful elites. Vagrant peasants easily attached themselves to the service of some official and served him until he fell out of favor with the government[27]. Another factor contributing to the mobilization of mercenary units along the lines of bandit movements throughout the period in question was, of course, the temporary demobilization of recruited sekban units after and between the campaigns -a measure taken to contain state expenditure. When the mercenary companies were dissolved after each specific campaign, they in fact remained organized around their leaders and therefore kept their units intact[28]. The companies, after being demobilized, either joined the retinue of a provincial official or sold their services to a former disgruntled official who sought, after all, nothing but readmission into the ranks of the Ottoman administrative apparatus. While some bandit groups remained primarily localized to a single province; others engaged the Ottoman armies dispatched from the center in several provinces –especially the activities of Karayazıcı and Deli Hasan are remarkable in terms of their ability to spread from Amasya all the way to Urfa[29].  Yet; perhaps aside from the case of the Canbolad family of Kilis, not a  single Celali leader (who, most probably was an ex-state-official anyway) sought to confront neither the ideological legitimacy of the Ottoman state directly nor aimed at establishing a wholly autonomous rule. Their so-called ‘rebellions’ were intended merely to carve out some space and regain priviliges for themselves and their immediate clients within the administrative framework of the system.

[1] I use the term, ‘prehistory/prehistorical’ in the specific way in which it was utilized by Karl Marx time and again; as in: “The bourgeois mode of production is the last antagonistic form of the social process of production – antagonistic not in the sense of individual antagonism but of an antagonism that emanates from the individuals’ social conditions of existence – but the productive forces developing within bourgeois society create also the material conditions for a solution of this antagonism. The prehistory of human society accordingly closes with this social formation.” -‘Preface’ to  A Contribution to the Critique of Political Economy, in Marx and Engels, Selected Works in One Volume (London: Lawrence and Wishart, 1968) p. 183

[2] M. A. Cook, Population Pressure in Rural Anatolia, 1450-1600 (London, 1972), p. 34

[3] Karen Barkey, Bandits and Bureaucrats (Ithaca, 1997), p.232

[4] “One need not after all go further than sixteenth-century England for an example of a country which, though infested by ‘swarms of poor loose and wandering people… miserable to themselves, dangerous to the state’ experienced nothing very similar to the Celali risings.” Cook, Population Pressure in Rural Anatolia, 1450-1600, p. 34

[5] Karen Barkey, “Rebellious Alliances: The State and Peasant Unrest in Early Seventeenth-Century France and the Ottoman Empire”, American Sociological Review 56 (1991): 700

[6] Barkey, Bandits and Bureaucrats, p. 178

[7] “Kısacası Osmanlı’nın Anadolu üzerindeki baskısı üzerine Anadolu halkı tek bir kitle olarak tepki göstermiş, ancak Osmanlı Devleti yöneticilerinin bu baskıyı ayaklanmanın birtakım önderleri üzerinden kaldırmaları ve onları yeniden kendi içlerine almaları karşısında, ayaklanma, önce amacını yitirmiş ve daha sonra da başarısızlıkla sonuçlanmıştır. (…) Şurası bir gerçektir ki, bu eylemler, Osmanlı Devleti’nin Anadolu’da geçerli kıldığı düzene karşı olduğuna göre, ayaklanan kitlenin, bu düzenle çatışan halk olduğu da açıktır. Bu nedenle, bu eylem bir Anadolu Türk hareketidir.” Çetin Yetkin, Türk Halk Hareketleri ve Devrimler, (Istanbul, 1984), p. 150-151

[8] Jack Goldstone, “East and West in the Seventeenth Century: Political Crises in Stuart England, Ottoman Turkey and Ming China”, Comparitive Studies in Society and History 30 (1988): 104

[9] Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II (New York, 1972),  p. 591-606

[10] Jack Goldstone, East and West in the Seventeenth Century: Political Crises in Stuart England, Ottoman Turkey and Ming China, p. 106

[11] Cook, Population Pressure in Rural Anatolia, 1450-1600, p. 13-14

[12] Barkey, Bandits and Bureaucrats, p. 110

[13] Halil İnalcık, “Military and Fiscal Transformation in the Ottoman Empire, 1600-1700”, Archivum Ottomanicum 6 (1980): 285

[14] “In the western Anatolian district of Lazıkkiye (Denizli) between the 1520s and the 1570s, for example, we see an extraordinary increase (%159.59) in the number of households holding the minimum amount of land, while the proportion of those holding a full farmstead or half a farmstead decreased significantly (to %51.1 and %30,05, respectively)” Oktay Özel, “Population Changes in Ottoman Anatolia during the 16th and 17th Centuries: The ‘Demographic Crisis’ Reconsidered”, International Journal of Middle East Studies 36 (2004): 187

[15] Özel, Ibid., p. 187

[16] Barkey, Bandits and Bureaucrats, p. 114

[17] Huri İslamoğlu-İnan, State and Peasant in the Ottoman Empire (Leiden, 1994), p. 156

[18] İnalcık, Military and Fiscal Transformation in the Ottoman Empire, 1600-1700, p. 287

[19] “During the long period of war in 1593-1606, reports sent by the Ottoman commanders from the battlefront to the government indicated that the Ottoman forces, especially the sipahi cavalry armed with the conventional weapons of bow and arrow, lance, sword and shield, proved ineffectual against the Austrian musketeers. In their reports, the commanders urged that paid soldiers, equipped with firearms be recruited and sent immediately to the battlefront. Impelled by the urgency, the Ottoman government first rapidly increased the number of Janissaries, the standing infantry corps: from 13,000 in the 1550s, they grew to 38,000 in the 1600s. Next,  the government recruited peasants equipped with firearms as mercenaries from among the reaya and sent them to the Austrian front.” İnalcık, Ibid., p. 288-289

[20] Jack Goldstone, East and West in the Seventeenth Century: Political Crises in Stuart England, Ottoman Turkey and Ming China, p. 111

[21] İnalcık, Military and Fiscal Transformation in the Ottoman Empire, 1600-1700, p. 290

[22] Barkey, Bandits and Bureaucrats, p. 72

[23] Barkey, Ibid., p. 66

[24] The Battle of Mezö-keresztes in 1596 provides us an interesting example of the overarching patterns of transformation in the land-holding regime. Barkey’s commentary on it, which is very much different from that of William J. Griswold’s, sheds some light on the issue: “When at the end of the war, after his victory against the Habsburg army, Grand Vizier Çağalazade Sinan Pasha gathered his army, he declared all mising cavalrymen deserters (firaris) and carried out a policy of dispossession and confiscation of their land and priviliges. Many timar and zeamet holders were named in the Registers of Deserters (Firari Defteri) prepared at the time. The actions of the grand vizier are revealing. In light of previous losses at the beginning of the war at Mezö-keresztes, the grand vizier understood the need for changes in the makeup of the Ottoman army. Therefore, dismissing those who deserted, appropriating their wealth, and redirecting it were among the first measures considered by the state vis-a-vis the timar holders.” Barkey, Bandits and Bureaucrats, p. 70; “The deserters were expelled from the army and took their revernge by fighting the empire, its people and its government. The deserters at the Battle of Mezö-keresztes are not important for this particular reason, but rather because their desertion signals a new period of state consolidation in Ottoman history. (…) Their dismissal provided state officials the possibility of saving resources to reward new and fresh blood better able to fight wars. There is no doubt that this event set loose many discontented cavalrymen, who took to roamin the Anatolian plains.” Barkey, Bandits and Bureaucrats, p. 204

[25] Bruce McGowan, Economic Life in Ottoman Empire, Taxation, Trade and the Struggle for Land, 1600-1800 (Cambridge, 1981), p.62

[26] Barkey, Bandits and Bureaucrats, p. 164

[27] Barkey, Ibid., p. 165

[28] Barkey, Ibid., p. 198

[29] “One bandit army, that of Deli Hasan, for example, moved from Sepedlü north to Sivas, Tokat, Amasya, Çorum, and west to Ankara, then Kütahya in western Anatolia and just south to Afyonkarahisar, defeating Ottoman armies sent to crush them.” Barkey, Ibid., p. 198-199

Aydınlanma ve Reddi: İki Yol

Maddi üretim süreçleri, üzerinde ilerlediği insan uygarlığının devamlı yayılış çizgisinin son birkaç yüz yıllık yakın geçmişi dahilinde ani bir niceliksel sıçramaya yol verecek biçimde ‘üstel’ (katlanarak çoğalan) bir hızla gelişerek ilerledi. Maddi üretimin çekirdeğindeki sömürü dinamiği, maddi bolluk ve yoksunluğun üretilmesinin yüksek ivmeli niteliğiyle beraber kabuk değiştirdi; sömürünün bu yeni formu, aynı yüksek ivmenin yardımıyla dünya-tarihsel bir gerçeklik haline geldi; kapitalizm-öncesi toplumsal formasyonların, maddi (meta ve sermaye) ve ideolojik (bilim, politik felsefe) olanın yerelin çok ötesine uzanabilmesini sağlayacak türden dönüşümü sağlandı. 18. yüzyıl menşeili Aydınlanma düşüncesi, bu dönüşüm sürecinin göbeğinde kapladığı ideolojik hacimle; maddi ve ideolojik zulmün bu yeni biçiminin meşruiyetini sağlamakla beraber, tarih boyunca bolluk ve yoksunluğun üretiminin merkezinde bulunmuş olan farklı sömürü dinamiklerinin tamamına yöneltilmiş olduğu gibi bu dinamiğin kapitalist formuna da yöneltilecek olan radikal toplumsal eleştirilerin, bilimselliğin bütünlüğü içinde kavranılabilmesinin olanağını sundu. Aynı paradigmanın insan aklına biçtiği değer, tarihin hiç bir döneminde tecrübe edilmemiş boyutlarda insan cefası yaratmak ve bu cefayı ‘objektif akıl’ türünden bir garabetin parlattığı düşünsel zeminde meşrulaştırmakla beraber; ezilenlerin, ezenlerin başlarındaki hareyi yere çalmasının imkanını teşkil edecek bir başka zemini inşa etti.

Aydınlanma evreninin -hırçın ve asi de olsa en nihayetinde ‘çocuğu’ olan Marksizm’in, dünyanın pek çok coğrafyasında dünyayı klasik Marksizm’in felsefi-politik yönelimleriyle şekillenmiş bir gözle gören ve yolunu Marksist nitelikte olduğu iddiasındaki bir rotayla tayin eden yüzlerce siyasal hareketin üzerine yükseldiği düşünsel zemini oluşturan Aydınlanma düşüncesinden -Teori ve Politika dizisinin güncel politik gelişmeler karşısında elzem gördüğü- kopuşunun ise, benim görebildiğim kadarıyla, biri hal-i hazırda dizinin son bölümleri tarafından anahatları çizilmiş olan iki istikamete işaret ettiğini düşünüyorum.

Bunlardan ilki; Teori ve Politika’nın, Marksist siyaset ve devrim kuramının işçi sınıfına sunduğu ‘ontolojik ayrıcalığın’, bu ayrıcalığın ‘Marksizmin tarihsel doğuş koşulları’nın belirleyiciliğine atfedilerek geçersiz kılınması ile özellikle Türkiye örneği üzerinden tartışacak olursak Türkiye burjuvazisinin sınıfsal egemenliği üzerinde yükselmekle birlikte bu egemenliği pekiştiren tüm üstyapı kurumlarıyla beraber ‘laik burjuva cumhuriyet’in kendisinin tarihsel anlamda ilerici pozisyonunu reddi üzerinden kurguladığı teorik pozisyondur. Türkiye topraklarında TKİP örneğinde billurlaştığını söyleyebileceğim ‘işçici’ kavrayış ile en tutarlı biçimde TKP’nin temsil ettiği konusunda şüphe duymamıza gerek olmayan ‘korumacı-aşmacı’ yaklaşımın aşılması, Teori ve Politika’nın kökünü sağlam bir bütünlüğe sahip olduğu reddedilemeyecek bir teorik pozisyondan alan güncel açılım çabasına göre, kendini Türkiye’nin özgün toplumsal formasyonu bağlamında Kemalizm tarafından temsil edildiği ve bahsi geçen örgütlerle sınırlı kalmayacak bir şekilde Türkiye devrimci hareketinin neredeyse bütününe bu dolayım vasıtasıyla sirayet ettiği savlanan Aydınlanma düşüncesinin bütüncül reddi yoluyla sağlanacaktır. Bu red, az önce belirttiğim ‘işçi sınıfının ontolojik ayrıcalığının geçersiz kılınması’na ve ‘burjuva üstyapı kurumlarının göreli manada ileri konumunun reddi’ne ek olarak Aydınlanmacı hümanizm ve akılcılığın Marksist hareketlere bulaştırdığı iddia edilen ‘ilkeli siyaset fetişi’ ve ‘yığınların sosyalist bilince erişmesi yoluyla devrime ilerlenmesi fikri’nin reddini de içerecektir. Türkiye’de, kılavuz olarak Marksizm’i bellemiş devrimci bir hareketin Kürdistan yurtsever hareketi ve Kara tarafından nitelendiği üzere ‘dünyasal İslamcı hareketin devrimci dinamikleri’ne eklemlenerek bunlarla beraber bu dinamiklere tutunmuş yığınları dönüştürmesi ve başat bir siyasi güç olarak iktidara ve sosyalist kurtuluşa uzanması, ancak işçi sınıfı devrimciliği ve ‘korumacı-aşmacı devrimcilik’ gibi Marksizm’in kurucu koşullarının tarafından belirlendiği iddia edilen arkaik ve hareketlere eklemlendiği sürece skolastik bir nitelik taşımaya başlayan devrim perspektifi ile Aydınlanmacı ülkülerin biçimlendirdiği güncel siyasi konumlanış tarzlarından arınarak gerçekleşebilecektir.

Aydınlanma düşüncesinin ve değerlerinin bütüncül reddinin işaret ettiği ikinci istikamet ise, kendini yalnızca rasyonalitenin, ‘şeylerin tarihsel niteliğinin’ ve her türlü toplumsal olay örgüsünün bileşenleri arasında köklerinin maddi bir temelde aranması gereken bir nedensellik ilişkisi olduğu ön kabulunun reddi üzerinden tanımlamakla kalmayıp, iç-disiplin ve örgütlülük esası ekseninde hareket eden siyasal hareketlerin her çeşidini redde kadar varan; insanların insan yapıtı nesnelerle ilişkiye geçerek yarattığı tarihsel devinimin, dünyevi bir irade tarafından gerçekleşmesine yol açılabilecek niteliksel kopuşlarla ‘ileri’ye ve ‘daha iyi’ye doğru hareketine devam edebileceği düşüncesini terk etmiş bulunan ruh hali evreni ve buna eşlik eden (bunu yaratan değil) akademik-siyasi-felsefi konformizmdir. Bu türden bir konformizm biçiminde tezahür eden kıta Avrupası ve Anglo-Sakson toplumsal bilimler akademesi menşeili bu ideolojik yapılanış ana hatlarıyla kaba bir şekilde ifade edilecek olursa; toplumsal yapıların ezeli ve ebedi niteliğine, 20. yüzyıl kapitalizminin kontrol ve denetleme hususundaki ‘ihtisaslaşması’na (bu noktada Althusser ve Frankfurt Okulu’nu hatırlayalım), kapitalizmin esneklik ve kendini dönüştürme potansiyelinin ulaştığı güce yapılan yoğun vurgu gibi bir belirleyici eksen üzerine yükselmekte. Böylesi bir ‘metafizik sosyoloji’nin yönelimleri doğrultusunda ‘tasvir’ etmeye eğileceği alanlar muazzam bir çeşitlilik sunsa da (kültürel çalışmalar alanının eğildiği uçsuz bucaksız ‘çöl’e bakmak yeterlidir), seferber ettiği melezleştirilmiş kavramsal çerçevenin dünyayı açıklama hususunda yaratttığı kafa karışıklığı ve içinde debelendiği akademik-entelektüel skolastisizmin, kitlelere ‘dünyanın bilincine vararak dünyayı değiştirme’ yolunda sunduğu potansiyelin güdüklüğü ortadadır. “İlerleme safsatadan ibarettir; yanılan yalnızca burjuva ideologları değil sosyalist vaizler de aynı dertten muzdariptir!”

Bu noktada, reddin işaret ettiği iki yol arasında bulunan önemli farkları işaret etmek; Teori ve Politika’nın programatik öncüllerini sunmaya hazırlandığı bütünsel Marksizm yorumunun kısa bir çözümlemesini yapmak ve bunlardan hareketle Türkiye devrimci hareketinin ileriye yönelik olası siyasal konumlanışlarını tahayyül etmeye çalışmak elzem görünüyor.

Aydınlanma’nın Reddinin Felsefi-Siyasal Boyutları

Aydınlanmacılığın ve bunun ürünü olan ilerleme vurgusunun reddi ekseninde biçimlenen iki istikametin sunduğu siyasal açılım olanakları arasındaki farkın açık olduğunu düşünüyorum. İstikametlerden ikincisi herhangi bir toplumsal altüst oluş kapısını vaad ve vaaz etmezken, Teori ve Politika’nın işaret ettiği ilk yönelimin Marksizm’in devrimci kimliğine yaptığı vurgu açık biçimde ortadadır. Aynı şekilde Teori ve Politika’ tarafından çerçevesi çizilen ‘ezilenlerin Marksizmi’ yorumunun, ezilen yığınların toplumsal gerçekliği dönüştürme potansiyeline yüklediği anlam ve nitelikle, gerek teorik soyutlama düzeyinde, gerekse güncel politik hareketlere eğilim açısında değerlendirildiğinde toplumsal yapıların niteliksel olarak şu ve ya bu biçimde değişimine açık kapı bırakmayan ikinci yönelimden büyük farklılıklar gösterdiği bellidir.

Söylenmesi gerekir ki; tıpkı Kara’nın ifade ettiği gibi, ‘hiçbir devrimin muzaffer yürüyüşünü garanti edecek önsel teorik-politik pozisyonlara sahip olması mümkün değil’se de, dünya işçi sınıfı ve pek çok ara tabakanın sosyalist hareketlerin 19 ve 20. yüzyıllara yayılan prestijli hegemonyasından uzaklaşarak dinsel fanatizm ve şoven milliyetçiliğe engellenemez izlenimi veren kayışı karşısında klasik Marksist felsefe-tarih-devrim teorisinin üzerine yükseldiği ‘Aufhebung’ prensibinden vazgeçerek, bunun yerine ‘ezilenlerin anti-hümanizminin getireceği total yıkım’ türünden, tıpkı bahsi geçen post-modernist eğilim şeklinde tezahür eden çaresizliğin bir başka görünümü olan bir taktik (“taktik, geçmişine ve geleceğine, ve dolayısıyla gününe hakim bir öznenin yalın işlemi değil, dünyanın bir ontolojik zeminde ‘yeniden kurulduğu’ momenttir”) geçirmek ciddi bir meseledir. Bir tanesi toplumların geleceğeni, olsa olsa ‘daha fazla demokratik açılım’ için amansız ve toplumsal formasyon nezdinde niteliksel bir değişime tekabül etmeyecek bir ‘sürekli savaş’a zincirleyen; bir diğeri ise ‘burjuva uygarlığın nimetleri’ olarak adlandırılması olası tüm kurum ve ülküleri elinin tersiyle iten; iki farklı noktadan gelerek iki farklı istikameti gösteren bu iki türden Aydınlanmacılığın reddi perpsektifinin buluştukları payda ‘içererek aşma’ prensibinin yokluğudur. Bir tanesinde, bu Aufheben eyleminin yokluğu, ‘nihai kurtuluş’ ereğinin imkansızlığı fikri ve burjuva toplumundaki adaletin namevcudiyeti halinin siyasi eylem kanalıyla tatmin edilerek mevcudiyete erdilebilir bir toplumsal gerçeklik olabileceği ihtimalinin reddinden kaynaklanırken; Teori ve Politika dizisinin son sayısında net biçimde ortaya konmuş vaziyetteki Aydınlanma-karşıtlığında göze çarpan Aufhebung yokluğu, işçi sınıfının bahsi geçen kaymasının yarattığı muazzam çaresizlik halinden kökünü almaktadır.

Buraya kadar pek bir sorun olduğunu düşünmüyorum; zira çaresizlik, üzerindeki tüm normatif göndermelerden bağımsız olarak söyleyecek olursak, Türkiye devrimci hareketinin içinde bulunduğu durumu aktarabilecek doğru kelimedir ve Marksist siyaset felsefesinin bileşenleri, verili ve ideal modellerin ötesindeki elemanlar ile bütünleşerek zenginleştirilmeye muhtaçtır. Bu anlamda, Türkiye’de yeşerecek ve kılavuzunu Marksizm olarak belirlemiş bir siyasal hareketin Kürdistan yurtsever hareketi ve siyasal İslam’ın değişik kollarıyla ortaklık yapmasının ötesinde, Anadolu ve Ortadoğu halklarının kolektif siyasal direniş belleğiyle bütünleşerek yol katetmesi ihtimalini olumlu karşılanabilir buluyorum. Bunun da ötesinde, bu hareketin göreli bir kitleselliğe erişim yolunda bahsi geçen canlı muhalefet dinamikleriyle etkileşime girmesinin elzem olduğunu düşünüyorum. Buna ek olarak belirtilmesi gerekir ki; Türkiye devrimci hareketinin hatrı sayılır büyüklükte bir kesimi tarafından ‘küçük burjuva radikalizmi’ olarak adlandırılarak cüretkarca küçümsenen Devrimci Sol ve Parti-Cephe geleneğinin, 1985 sonrası dönemde yığınları mobilize edebilme konusunda ‘işçici/sosyalizmci’ pek çok çevreden kat be kat daha etkili olabildiği gerçeği yadsınamaz konumdadır. Bu noktada, işçi sınıfı devrimciliğinin şaşmaz yolunda ilerlediğini iddia etmesine rağmen on yıllardır bir arpa boyundan öteye yol katedememiş örgütlerin, yüzünü “faşizmin ve gericiliğin ellerine terk edilmiş” yığınlara dönmesinin gerekliliği, kendini yakıcı bir biçimde hissettirmektedir. Fakat inanıyorum ki bahsi geçen bütünsel red ‘taktiği’, tüm olası güncel siyasal yansımalarının ötesinde, görünenden daha derinde bir anlama işaret etmektedir..

Emek sömürüsünün en rafine biçimde kurumsallaştırılmasının düşünsel öncüllerini hazırlayan; bununla beraber emeğin ve insan kurtuluşunun yolunu, tarihte hiçbir zaman olmadığı kadar berrak çizgilerle resmeden Aydınlanma geleneğinin savunusu/reddi meselesi güncel bir siyasi tercih olmanın ötesinde; ‘bilgi’nin ne olduğu ve onun ulaşılabilirliği hususu etrafında biçimlenen tartışmanın kökten ve derin biçimde yarıcı kimliğinin devrimci mücadelenin sınıfsal yönelimini; kimler tarafından, kimler için ve ne uğruna yönlendirileceğini belirleme konusunda sahip olduğu belirleyici niteliği göz önünde bulundurulduğunda anlaşılabilir ki, bundan çok daha fazlasıdır: Aydınlanma’dan kopuş, yalnızca işçi sınıfının anatomisiyle beraber dönüşüm geçirdiği varsayılan sömürü dinamiklerine eklemlenen üstyapı kurumlarının güncel tahlili yoluyla “Marksizmi tarihsel doğuş koşullarından aşırarak edinmek ve yeniden üretmek”ten ötesidir. Bu kopuş, “dünyanın bir ontolojik zeminde ‘yeniden kurulduğu’ moment olan” taktiğin, devrimci öznenin gelecek perspektifini de içerecek biçimde dönüşmesidir; politik yansımaları, güncel ve geleceğin siyasi evrenini kökü bir yeniden-biçimlenmeye tabi tutacak niteliktedir. Bunun ötesinde, öznenin “hakikat” konusunda kendisini konumlandıracağı epistemolojik pozisyonun yeniden inşasıdır; bu nedenle ‘ilerleme’nin, son yüz yıllarda oturduğu rotasının köklü değişimidir.

Bu reddin bugüne ve geleceğe dair siyasal alandaki tezahürlerine dönecek ve meselemizi biraz daha somutlaştıracak olursak, sorulması gereken temel nitelikte bir kaç soru olduğunu düşünüyorum. Örneğin; devrimci bir örgütün, burjuva ideolojinin yansımalarından biri olan ‘insan hakları’ çerçevesinde çizilen temel ilkeler doğrultusunda savaşmasının mümkün olmadığı açık olmasına açıksa da, burjuvaziden devralınarak ‘tamamına erdirelecek’ tüm ‘ilerleme’ perspektiflerinin reddedildiği bir gelecekte insan yaşamının sorgusuz ve sualsiz sona erdirilemeyeceğine dair sahip olduğumuz inancımız da Aydınlanma ideallerinin diğerleriyle birlikte çöpe fırlatılmış mı olacak? Kuşkusuz, örgütlü savaşımızda liberal demokrat ilkeleri pusula edinmiyoruz; peki ya ezilenlerin iktidarının gerçekleştiği geleceğin toplumu, ‘demokrasi’ perspektifini bütünüyle yitirmiş bir siyasi topluluk durumuna mı gelecektir? ‘Doğaüstü olduğu varsayılan bir varlığa taptığını söyleyenlerin aramızda işi yok’ diyecek değiliz; fakat ezilenlerin iktidarının, göksel dogmaların yarattığı karanlığın kökünü kazımak için herhangi bir faaliyet yürütmesinin yersiz olduğunu nasıl iddia edebiliriz? Bildiğimiz ve kullanageldiğimiz anlamıyla, ‘gerçekliğin, içiçe geçmiş tarihsel ve güncel kaynaklarından beslenen yanlış ve özneye yabancılaşmış bilinci’ olan ideolojinin maddi köklerini yok etmek gibi bir hedefimiz olmayacak mı? Yargılı infaz, ‘kendini-yönetme’, teknolojinin planlı ve ‘insani’ kullanımı yoluyla ‘ilerleme’ ve gerçekleğin sınıflı toplumların prizmasından geçerek uğradığı kırılmanın koşullarını bertaraf etme: Aydınlanmanın büyüme bozukluğu gösteren bu gariban çocukları, üretici güçlerin verili dünya-tarihsel gelişmişliği göz önünde bulundurulduğunda, hala insanlığın ufkunu teşkil etmektedir.Aydınlanma düşüncesinin bütünsel reddi konusunda ise, Garbis Altınoğlu’nun dizinin son ayağında hatırlattığı Kızıl Khmer örneği çarpıcıdır.

Sonuç Niyetine

Önümüze yerleştirdiğimiz somut iktidar perspektifinin işaret ettiği yolda, isyan etme ve şiddet uygulamanın kaçınılmazlığının bilincinde ancak bu vesaitin ikisini de amaçsallaştırmadan, yersiz bir biçimde yüceltmeden kaçınarak ve her iki vasıtanın Türkiye’nin dönüşerek sahip olması muhtemel devrimci durumu, devrime yönelmiş bir yola yerleştirme hususunda sahip olabileceği önemi abartmadan ilerlenmediği takdirde varma ihtimalimiz olan noktanın bilinci ve Melik Kara’nın iki ihtimalli biçimde formüle ettiği denklemi; ister proleter sınıfa mensup, ister küçük burjuva kökenli olsun, tüm sosyalistlerin kendisine sorması gerektiğine inandığım şu son sorunun doğumuna yol açıyor: Hümanizmin çoklukla bir yalandan öteye gitmediği kokuşmuş ve barbar burjuva toplumunun zehirli havasını solumaya devam mı; yok eğer ‘buna bir son vermeli’ ise, alternatifimiz, bu miadı dolmuş düzeni yıkan sosyalist anti-hümanizmin ayakları ve Aydınlanma ülkülerinin yıkıntıları üzerinde yükselecek bir dünya düzeni mi?

Bu soruyu cevaplama ve Aydınlanma’nın reddi konusunda aktarılmaya çalışılan düşünceleri analiz etme aşamasında, şu durumda kaybedecek ne kadar şeyiniz olduğunun belirleyici nitelikte olduğunu söylememe gerek dahi olmadığını sanıyorum. Zira teorinin kıstırıldığı fildişi kuleden seslenenler dahi çoklukla itiraf edemeseler de hissederler ve bilirler ki; teori ile politikanın gerilimli ilişkisinin siyaset evrenindeki izdüşümü hususunda son kertede belirleyici ve tarihi devindirici unsur, Aydınlanmacılığın savunusu ve reddinin felsefi boyutlarını sorgulama lüksüne sahip ufak bir çekirdeğin hamleleri değil, ezilenlerin -ne türden bir siyasal içeriğe sahip olduğundan bağımsız, efendilerine vurdukları şamarlardır.